Una lectura biopolítica de los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844.
Por Rodrigo Karmy Bolton - Doctor en Filosofía
A Constanza Symmes, por su lucha contra lo imposible de lo imposible.
¿Qué significa actuar políticamente? Esta pregunta, que no deja de reverberar en la filosofía política occidental es, sobre todo, la pregunta que toca a Marx. En un seminario sobre “neoliberalismo”, esto es, una nueva forma de gobierno sobre los hombres que –es preciso decirlo- sigue en el horizonte general de lo que Marx llamó “capitalismo”, me parece importante abrir paso a Marx. “Abrir paso”, no significa “volver” a un cierto Marx originario, sino más bien, dejarnos interpelar por el problema que, en su momento convocó a su pensamiento. Sobre todo, porque ese momento, ese “instante de peligro”, acaso siga siendo el nuestro.
Marx se asoma en medio de la catástrofe, allí donde la historia reciente de nuestro país testimonia la consumación de un objetivo preciso: “extirpar el cáncer marxista”, según palabras del General Leigh a los pocos días de asumir la Junta militar. Marx fue “extirpado” de las universidades, de las librerías, de los pueblos, de la historia, en suma, Marx fue “extirpado” de la política como tal[i]. Una “extirpación” que se sitúa como la metáfora de nuestra catástrofe, en cuyo horizonte todavía estamos: “extirpado” por la dictadura, “omitido” por las editoriales y “despolitizado” por la democracia; quizás sería tan instructivo atender qué es lo que Marx dice del capitalismo como también, advertir qué es lo que capitalismo ha dicho sobre el propio Marx. A esta luz, es posible que la actualidad del pensamiento de Marx –como la de todo pensador- se mida por la inquietud que nos provoca y el pensar que nos exige.
Una inquietud que, acaso remita a la radicalidad con que Marx pensó la inmanente relación entre la vida y el poder a la luz de una crítica histórico-material al capitalismo. Decimos “capitalismo” y no “neoliberalismo” porque de lo que aquí se trata es, sobre todo, de cómo es que el capitalismo constituye un modo específico de producción basado en la acumulación y expropiación de la fuerza de trabajo y cuya característica central es la de su permanente mutación: “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción.”[ii] –decía Marx en el célebre “Manifiesto” de 1848. Siendo el capitalismo revolucionario por antonomasia, éste no puede reducirse a su forma neoliberal, sino que se lo debe concebir a la luz de las múltiples y posibles formas que adopte, inclusive cuando estas formas se presentan como “anti-capitalistas”. A esta luz ¿no es acaso la crítica al neoliberalismo lo “políticamente correcto” cuando, paradójicamente, ésta se pone de moda a la luz de un intelectual que rehusó de toda moda posible y de lo “políticamente correcto”, como es Michel Foucault?
Así, pues, si en la actual coyuntura, el desplome de Wall Street contempla la agonía del Gobierno neoliberal, aplaude, sin embargo, la llegada del Soberano que, vestido con los finiseculares ropajes de una cierta socialdemocracia, interviene para dejar intacto el funcionamiento del capitalismo global[iii]. Ese capitalismo global sigue operando con o sin Wall Street, con o sin los ideólogos neoliberales, porque mientras la propia economía de la vida se base en la producción incondicionada de la vida desnuda, la política se remitirá al reducido horizonte de la “satisfacción de necesidades” que sobredetermina a toda la política de nuestro tiempo.
“Progreso”, “ciudadanía social”, “Pobreza”, “índices de crecimiento”, “seguridad”, constituyen categorías que testimonian la transformación de la política en una biopolítica, es decir, como una política cuyo único objetivo lo constituye la inscripción de la vida desnuda del hombre en los cálculos explícitos del poder. Por ello, una deconstrucción radical de la biopolítica contemporánea no puede sino ser, al mismo tiempo, una crítica a la noción de “Progreso” y al horizonte moderno que éste implica. Pero no una crítica que denuncie aquello que el progreso “no cumplió” sino que indique el modo en que éste no es sino la realización de una catástrofe planetaria.
En base a este horizonte es que una crítica a una posible economía “biopolítica” presente en el propio Marx cobra sentido. En efecto, Marx advirtió como es que la economía capitalista lleva consigo una “animalización del hombre” y cómo es que, en una operación del todo ideológica, la economía política invierte a lo animal por lo humano y lo humano por lo animal. Así, pues, frente a la pregunta por el específico modus operandi del capitalismo para con la vida, Marx denuncia la “animalización del hombre” que ésta lleva a cabo, a la luz del concepto de enajenación. Porque la enajenación consiste, precisamente, en la expropiación del “trabajo vivo” y en la consecuente transformación de la vida humana en una vida desnuda. De esta forma, Marx denuncia no sólo cómo es que el capitalismo, hace del hombre una vida desnuda, sino también, cómo es que éste se sostiene sobre su total administración: allí donde la vida desnuda misma, expropiada desde el obrero, se ha convertido lisa y llanamente, en Capital.
En este texto, y a modo de un estudio preparatorio, me interesa analizar en detalle algunos fragmentos de los “Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844”[iv] que Marx escribió durante su estancia en París. Básicamente, me interesa mostrar cómo es que Marx sitúa el problema de la vida a la luz de la tradición filosófico-política (Aristóteles vía Hegel) y cómo es que dicha tradición conduce a su pensamiento a una aporía a la hora de enfrentarse a la Economía Política: en la definición marxiana parece estar implícita una concepción zoológica del hombre[v], en la medida que, en su dialéctica histórica, habría conservado la definición aristotélica del hombre como un zoon lógon echón[vi] pero dinamizada en la forma de la “producción” o, en palabras de Marx, la “actividad vital consciente”.
La hipótesis es que, en Marx, existiría una aporía en torno al problema de la vida. Una aporía que consiste en que aquello que para Marx es objeto de la crítica, esto es, la transformación de la vida humana (bíos) en vida animal (zoé) por efecto de la enajenación del trabajo es, al mismo tiempo, el presupuesto del humanismo “positivo” que el propio Marx defiende. Es decir, que su crítica a la Economía Política sería insuficiente porque, de modo implícito, parece compartir con ésta, la definición animal del hombre[vii] propia del humanismo.
Así, pues, el horizonte de Marx sigue siendo el humanismo de la tradición de la filosofía política occidental, pues, su concepción del hombre y de la historia, llevaría consigo la clásica distinción aristotélica entre zoé y bíos, donde la primera es reservada al simple hecho de vivir propio de los animales y la segunda a los modos de vida humanos cualitativamente diferenciados. Esta concepción sobre la vida, hace que para Marx, la praxis que es propia de los seres humanos y que se define como “actividad vital consciente”, incluya la animalidad en la forma de una exclusión[viii].
Este problema reviste la forma de lo que Giorgio Agamben ha llamado la “máquina antropológica”[ix], según la cual, el devenir humano del viviente hombre tiene lugar en virtud de un proceso que, desde el seno del hombre, produce algo así como una animalidad. La máquina antropológica se constituye pues, a partir de una bipolaridad, animal y humano, zoé y bíos, en cuyo centro se arraiga un vacío. Animalización del hombre y humanización del animal serían, pues, dos polos de una misma máquina. Así, pues, frente a la Economía Política que animaliza al hombre, Marx se desplaza hacia el otro polo de la máquina, el de la humanización del animal.
Por ello, el subtítulo de la presente ponencia sitúa la urgencia de una “crítica” de la economía “biopolítica” que opera no sólo en la Economía Política, sino también, en los albores del pensamiento de Marx. A esta luz, ¿acaso la oposición de Marx a la Economía Política no revela, a su vez, su complicidad con ella, en tanto ambos se sitúan en el horizonte de la mentada “máquina antropológica”? Y ¿no es esto, precisamente, la robinsonada insita al pensamiento de Marx?[x]
Quizás, este problema habría conducido a Marx y al marxismo en general, a una lectura economicista por un lado y a una lectura histórico-política, por otro. Como si en Marx existieran ambas tendencias en una tensión permanente respecto de la cual, la otrora tradición marxista leyó de una u otra manera: ya sea con un énfasis “economicista”, que remite a las premisas zoológicas de la Economía Política[xi], ya sea en una interpretación “hegeliana” que remite a la dimensión existencial del trabajo como totalidad histórica[xii]. Esta tensión acaso haya cruzado todas las discusiones en torno al papel de la infraestructura sobre la superestructura y/o viceversa, como también al lugar que le cabía a ciertas “leyes” histórico-materiales tal como proponía el mentado “materialismo dialéctico”[xiii].
1.- Método.
Los “Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844” esbozan lo que, más adelante, será una crítica a la Economía Política: “El lector encontrará que en el presente escrito, por la razón expuesta, sólo se tocan la correlación entre la economía política y el estado, el derecho, la moral, la vida civil, etc., exactamente en la medida en que la misma economía política trata ex professo de estos temas.”[xiv] En su estancia en París, Marx se familiariza con los economistas de su tiempo, tales como Smith o Ricardo y que, en el ala socialista encuentran a Blanqui, Bakunin y Proudhon entre otros. Como señala el propio Marx en el “prólogo” de los “Manuscritos”, los problemas del derecho, la política y la vida civil serán tratadas, sólo en relación a la propia Economía Política.
La crítica a la Economía Política se articula en dos tiempos. En el primero, Marx desarrolla los fundamentos de la propia Economía Política: sus premisas, sus conceptos, sus resultados. En el segundo –que es el que me interesa en este trabajo- se dedica, básicamente a su crítica[xv]. Esta se inicia mostrando cómo es que los propios conceptos de la Economía Política no son explicados por ésta, sino que operan en ella, como supuestos: “La economía política parte del hecho de la propiedad privada. Pero no la explica (…) Cuando determina, por ejemplo, la relación entre el salario y la ganancia del capital, del fundamento último es para ella el interés del capitalista: es decir, da por supuesto lo que tiene que demostrar.”[xvi] Frente al punto ciego de la Economía Política, Marx cambia el punto de vista. No se sitúa en un lugar “imaginario” como el economista que, exactamente como el teólogo, explicaría el origen del mal presuponiendo el hecho que, precisamente, debería de explicar. Por el contrario, Marx parte de otro lugar. Un lugar que, en los “Manuscritos”, denomina el “hecho económico actual” y que en la “Ideología Alemana” denominará “premisas reales”[xvii]. Pues bien, ¿cuál sería el “hecho económico actual” que constituiría el punto de partida de la crítica de Marx a la Economía Política? Ese “hecho económico actual” es, pues, el problema de la enajenación.
2.- Animalización.
Conviene detenerse en la argumentación que Marx despliega en torno al problema de la enajenación porque, me parece que para situar este problema, Marx debe situar a la producción en un estatuto ontológico, esto es, que la producción para Marx constituye el “ser” de la propia vida. Así, Marx debe mostrar que la producción no es sólo de producción de mercancías como piensa la Economía Política, sino auto-producción del hombre en cuanto Historia Humana. Por ello, la producción del hombre como “mercancía”[xviii], reducido a sus funciones animales, constituiría una especificidad histórica de la sociedad capitalista y no un “dato natural” como propone la Economía Política. Porque lo que aparece en la Economía Política como “relaciones económicas” son, en la perspectiva de Marx, relaciones humanas despojadas de su historicidad constitutiva.
En efecto, el 28 de Diciembre de 1846 en Bruselas, Marx escribe una carta a Annekov diciendo: “De este modo, el señor Proudhon, principalmente por falta de conocimientos históricos, no ha comprendido que los hombres, al desarrollar determinadas relaciones entre sí, y que el modo de estas relaciones cambia necesariamente con la modificación y el crecimiento de estas facultades productivas. No ha entendido que las categorías económicas no son más que abstracciones de esas relaciones reales, que sólo son realidad mientras subsisten.” Exactamente como señala en 1844, en su carta a Annekov de 1846 Marx profundiza ese problema: la enajenación del trabajo será, una enajenación de la dimensión originaria de las “relaciones reales”. Y esas relaciones reales no son, para Marx, relaciones económicas. Esas “relaciones reales” tienen un estatuto originario e inmanente respecto de la “abstracción” de las categorías económicas burguesas. Como veremos, esas “relaciones reales” serán denominadas en sus “Manuscritos” a la luz de la nomenclatura aristotélica del “ser genérico”.
El concepto de enajenación se despliega en Marx, en tres momentos decisivos. Cada uno de ellos –como es propio de la vía hegeliana- contiene al anterior. En el primero, la enajenación es considerada desde el punto de vista del objeto producido. En el segundo, la enajenación es vista desde el trabajador mismo y, en el tercero que para Marx es el más importante en la medida que contiene a los dos momentos dialécticos anteriores, la enajenación es vista a la luz de la propia humanidad del hombre en cuanto “ser genérico”.
En el primer momento, la enajenación es vista desde el objeto producido. Es preciso, sin embargo, distinguir aquí entre “objetivación” y “enajenación”, dos palabras que Marx utiliza aquí de modo muy preciso. Dice: “El producto del trabajo es el trabajo plasmado en un objeto, convertido en cosa, es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación.”[xix] Objetivación, entonces, refiere al acto inmanente de producción, de toda producción. No es casual que aquí Marx subraye la palabra “objetivación”, pues, se trata de distinguir entre ésta y la enajenación. Toda elaboración de un objeto es, por ello, una objetivación. Sin embargo, Marx insiste que, en la Economía Política, la objetivación se presenta como “desrealización” del trabajador, es decir, como una servidumbre del trabajador al objeto producido. En último término, en la Economía Política la objetivación se presenta inmediatamente como enajenación: “La enajenación del trabajador en su producto no significa solamente que su trabajo se traduce en un objeto, en una existencia externa, sino que ésta existe fuera de él, independientemente de él, como algo ajeno y que adquiere frente a él un poder propio y sustantivo; es decir, que la vida infundida por él al objeto se le enfrenta ahora como algo ajeno y hostil.”[xx] La palabra “enajenación”, subrayada aquí por Marx, sitúa una diferencia cualitativa en la relación de producción. Porque el trabajador no sólo produce a un objeto, sino que además, éste objeto comienza a adquirir un “poder propio y sustantivo” volviéndose en su contra. En este párrafo es la primera vez que Marx menciona el problema de la vida: la vida que se plasmó en la forma de un objeto específico se vuelve, sin embargo, contra el productor como algo “ajeno y hostil”. Esta sería la primera forma de la enajenación. La relación entre el productor y el objeto producido. Pero esta primera forma es, precisamente, la relación que la Economía Política oculta: “La economía política oculta la enajenación contenida en la esencia misma del trabajo por cuanto que no considera la relación directa que media entre el trabajador (el trabajo) y la producción.”[xxi] Al no considerar esa relación “directa” Marx en la cual el trabajador produce los objetos producidos por él, la Economía Política no puede ver la enajenación que le es inmanente.
En otras palabras, la Economía Política toma a la enajenación como un dato natural, como un supuesto sobre el cual es preciso operar. El estatuto de la crítica de Marx que, al menos desde Kant, remite al examen de las condiciones de posibilidad de la razón, muestra las condiciones y límites de la propia Economía Política, a saber, cómo es que ésta no logra dar cuenta de la enajenación. Aquí se ancla, entonces, el segundo momento del concepto de enajenación.
En el segundo momento, la enajenación se va a considerar desde el punto de vista de la actividad productiva misma. En efecto, hasta aquí, Marx ha considerado la enajenación del trabajo sólo desde el punto de vista de su relación con los productos del trabajo[xxii]. Pero, Marx insiste en que la enajenación no se manifiesta “solamente en el resultado”, sino en el “acto de producción”, es decir, en la actividad productiva como tal: “Si, pues, el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma tiene que ser, necesariamente, enajenación activa, la enajenación de la actividad (…) En la enajenación del objeto del trabajo se resume simplemente la enajenación, la alienación que va implícita en la actividad misma del trabajo.”[xxiii] Esto significa que la enajenación no sólo se halla en los productos del trabajo que se vuelven contra el productor, sino que además, en la misma actividad productiva que es una actividad enajenada (la enajenación “activa”) porque el propio productor estaría en una relación social de tal expropiación, que sería convertido en un “sujeto físico”. Pero ¿qué significa que la enajenación implica al propio acto de producir?: “Llegamos –dice Marx- al resultado de que el hombre (el trabajador) sólo se siente como un ser que obra libremente en sus funciones animales, cuando come, bebe y procrea o, a lo sumo, cuando mora en un techo y se acicala, etc. y en sus funciones humanas se siente solamente como un animal. Lo animal se convierte para él en lo humano y lo humano en animal.”[xxiv] De esta forma, la enajenación vista desde el punto de vista del trabajador –ya no desde el objeto- se revela en la forma de la animalización del hombre pues, según Marx, el hombre es reducido a meras funciones “animales”. Así, pues, la Economía Política va a considerar a lo humano bajo el punto de vista de lo animal porque convierte a todas las funciones animales del hombre –es decir, el comer, beber, procrear- en sus funciones exclusivas[xxv]. Por ello, lo humano es rebajado a lo animal y lo animal elevado a lo humano. En eso consistiría, pues, el trabajo enajenado propio del capitalismo cuya expresión ideológica lo constituiría la Economía Política.
Hasta aquí, Marx ha desarrollado dos momentos del concepto de enajenación. Un primer momento visto desde la relación entre el trabajador y su producto de trabajo. En ella, el producto del trabajo adquiere una potencia que, en vez de emancipar al propio trabajador, lo destruye cada vez más. Un segundo momento en que Marx mira a la enajenación ahora desde el punto de vista no del objeto, sino del trabajador mismo. En sus palabras, este segundo momento mira el “acto de producción dentro del trabajo” donde la enajenación, entonces, se muestra como una actividad vuelta contra sí misma. Así, pues, un primer momento la enajenación es la “enajenación de la cosa” y un segundo momento se mira como una “autoenajenación” de la actividad contra sí misma. El primer momento, se ve desde el objeto producido, el segundo, desde el productor. Lo decisivo aquí es que frente a la animalización del hombre propuesta por la Economía Política, la crítica de Marx exige otra definición del hombre, una definición que permita al hombre superar su propia animalización ejercida en la enajenación histórica de la sociedad capitalista. Es a propósito de esta exigencia que Marx elabora una “tercera acepción” del concepto de enajenación que, en sus palabras, es “derivada de las dos anteriores”.
3.- Humanización.
“El hombre –dice Marx- es un ser genérico, no sólo en cuanto que, tanto práctica como teóricamente, convierte el género en objeto suyo, sino también –lo que no es más que otra manera de expresar la misma cosa- por cuanto se comporta hacia sí mismo como hacia el género viviente actual, por cuanto se comporta hacia sí como hacia un ser universal y, por tanto, libre.”[xxvi] ¿Qué significa que el hombre sea un “ser genérico”? Para contestar esta pregunta permítaseme considerar dos puntos esenciales.
El primero es que la referencia que hace Marx del hombre como “ser genérico” proviene, en la tradición filosófica, desde la consideración aristotélica del “género” señalada en el libro V de la Metafísica (1024 a)[xxvii] según la cual, el género, a diferencia de la especie, es una “generación continua” de los hombres. “Generación” designaría aquí un “origen” y lo “continuo”, una “unidad”[xxviii]. Así, pues, “ser genérico” designaría la auto-producción humana en su misma universalidad o, lo que es igual, que el “género” designa el ser histórico-social inmanente al hombre que, en la perspectiva de Marx, constituiría a cada individuo desde siempre. “Ser genérico”, entonces, no designaría en Marx una “especie natural”, sino al “género humano” que no es otra cosa que actividad productiva, universal y libre. Así, pues, a diferencia de la sociedad capitalista que establece una contradicción entre el individuo y la sociedad, para Marx esa diferencia no es sino producto de la enajenación de la vida genérica del hombre[xxix], en la cual, particularidad individual y universalidad histórica se corresponden inmediata y prácticamente: “Debe evitarse, sobre todo, el volver a plasmar la “sociedad” como abstracción frente al individuo. El individuo es el ente social. Su manifestación de vida –aunque no aparezca bajo la forma directa de una manifestación de vida común, realizada conjuntamente con otros- es, por tanto, una manifestación y exteriorización de la vida social. La vida individual del hombre y su vida genérica no son distintas (…)”[xxx] Así, pues, la individualidad humana es inmediatamente social y no una “abstracción” erigida contra lo social como propone la Economía Política. Esto significa que, para Marx, el problema de la definición de la humanidad del viviente “hombre” no se concibe sino desde la “vida genérica” (la “esencia genérica”), en cuyo seno, el hombre es capaz de realizarse.
El segundo, es que la consideración del hombre como “ser genérico” distingue sustancialmente a éste para con el animal: “El animal forma una unidad directa con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre, en cambio, hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia. Despliega una actividad vital consciente. No es una determinabilidad con la que directamente se funda. La actividad vital consciente distingue al hombre directamente de la actividad vital de los animales. Y eso y solamente eso es precisamente lo que hace de él un ser genérico.”[xxxi] Detengámonos en esta cita. Me parece que aquí se fragua toda la solución y, con ello, todo el problema que quisiera señalar, el problema de la vida en su doble acepción que se expresaría en la aporía insita al pensamiento de Marx: lo animal y lo humano, la zoé y el bíos.
a) En primer lugar, el problema de lo animal: Marx considera que el animal establece una relación directa, inmediata, para con su actividad vital. Mas aún, para Marx el animal “es” su actividad vital, considerando a su vez que, como en Aristóteles, la vida no es sino pura actividad, es “actividad vital”. En este primer punto, no hay que olvidar que el circuito filosófico que se pone en juego, se inicia con el De Anima de Aristóteles, que define a la vida como “actividad” y que la cesura en una vida nutritiva, una vida sensitiva y una vida intelectiva, y culmina con Hegel quien, siguiendo a las categorías aristotélicas, sitúa a lo animal en la inmediatez de la “sensación” (el “sentimiento de sí”) [xxxii] y de la “contingencia” (no de la “universalidad”). Siguiendo esta vía, entonces, para Marx lo animal es su actividad vital en tanto ésta no es otra cosa que la vida misma. Pues, la vida en un sentido ontológico, es “actividad vital” es decir, producción y la vida humana es, por tanto, “producción social”. Así, pues, para Marx tanto los animales como los hombres producen. Pero, en su perspectiva, la producción animal es, estrictamente “unilateral” porque su producción simplemente hace posible la sobrevivencia de la especie (no del género). De esta forma, el animal come, bebe y procrea. Si nos fijamos bien, lo que Marx está haciendo aquí es mostrar cómo las propiedades con las cuales la Economía Política define a los hombres son, en realidad, exclusivas de los animales. Los animales comen, beben, procrean, los hombres también, pero además –y este “además” es decisivo para toda nuestra tradición filosófico-política- los hombres producen “universalmente” y, por ello, su actividad es libre. Testimonio de esta universalidad de la producción serían “las leyes de la belleza” que sólo el hombre puede configurar.
b) En segundo lugar, el problema de lo humano: Marx considera que lo humano, a diferencia del animal, “hace de su actividad vital misma el objeto de su voluntad y de su conciencia”. Por ello, para Marx el hombre es “actividad vital consciente” y esto sería lo que define al hombre como un “ser genérico”. Es decir, el hombre es un ser genérico porque coloca a su “actividad vital” (a su animalidad, a su zoé, en suma) bajo el dominio de su voluntad y de su consciencia. De esta forma, Marx opone a la “animalización del hombre” de la Economía Política, la “humanización de lo animal”. Esta operación definiría al “comunismo” como la “(…) superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoenajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, humano, retorno total, consciente y llevado a cabo dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior. Este comunismo es, como naturalismo consumado=humanismo, y como humanismo consumado=naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y con el hombre, la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia, entre objetivación y propia manifestación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el secreto descifrado de la historia y que se sabe como esta solución.”[xxxiii] El comunismo, entonces, es la “superación positiva” de la enajenación y, por lo tanto, el “retorno” del hombre para con su esencia “genérica”. Es el “humanismo naturalizado” y el “naturalismo humanizado”, fin del conflicto entre Naturaleza e Historia. Por ello, el comunismo es el movimiento del “humanismo consumado”, es decir, el punto en que el hombre deja atrás el conflicto con lo animal y la vida genérica del hombre deja de aparecer frente al individuo como una abstracción. Al modo de Edipo descifrando un “enigma”, Marx descifra la historia humana a la luz del comunismo como superación práctica de la enajenación del hombre.
Pero, exactamente como Edipo ¿no termina la operación de Marx en una “tragedia”, una tragedia que reedita el mito del “humanismo” en la forma de su consumación?[xxxiv] ¿Un humanismo radical que no sería sino el extremo de la tradición filosófica occidental y su concepción animal del hombre? En esa medida ¿qué sería el hombre y qué sería el animal, en la época post-histórica del comunismo (lo que Marx llamaría “historia” propiamente tal)?
En esta vía, el “reino de la libertad” que Marx sitúa como “superación positiva” de la propiedad privada y, por ende, como “retorno del hombre” a su esencial “vida genérica”, lleva consigo un problema: la diferencia entre lo animal y lo humano. Según Marx, esta diferencia se sostiene en que el primero se define como una simple “actividad vital” (zoon) y el segundo, en cambio, como una “actividad vital consciente” (zoon lógon). Pero la “consciencia” no remite a la abstracción simple del pensamiento, sino a la actividad concreta que define a la humanidad del hombre. Mas aún, la “consciencia” –plantea- no es una “determinabilidad con la que directamente se funda”, precisamente, porque la “consciencia” se funda desde la acción y no la acción desde la consciencia[xxxv]. Por ello, la consciencia es siempre derivada de la vida y, a su vez, la vida es siempre “actividad vital” (producción)[xxxvi]. Este punto sitúa la diferencia de Marx para con el pensamiento clásico: lo humano se constituye en la acción o, más profundamente, lo humano no es otra cosa que actividad práctica real. Así, pues, lo humano no se distinguiría de lo animal en virtud de la “vida contemplativa”, sino más bien, de la “vida activa” remitida a una estricta dimensión histórico-social. Pero, esta diferencia que establece Marx entre la “actividad vital” propia de lo animal y la “actividad vital consciente” propia de lo humano ¿no es una sustitución y a la vez perpetuación, de la vieja fórmula aristotélica del hombre como zoon lógon echón, como el animal que “además” tiene lenguaje? Así como Aristóteles sitúa una diferencia cualitativa entre lo animal y lo humano, para Marx esa diferencia se mantiene en tanto el ser de los vivientes tendría la forma de la “actividad”: es la “actividad humana” en su carácter “genérico”, la que funda la “consciencia” y que, para Marx, marca la diferencia cualitativa para con la “actividad vital” de lo animal.
La proyección de este problema en el pensamiento de Marx, se puede ver en la Sección Cuarta de “El Capital”, en particular, el capítulo denominado “cooperación” dedicado a cómo es que el Capital emplea una gran masa de obreros que cooperan entre sí. La cooperación aparece aquí, como el enlace[xxxvii] entre los obreros que el Capital requiere para su funcionamiento, respecto de lo cual, Marx escribe: “La razón de esto reside en que el hombre es, por naturaleza, si no un animal político, como entiende Aristóteles, por lo menos un animal social.”[xxxviii] Se advierte aquí, que el desplazamiento que hace Marx desde la definición “política” propia de Aristóteles hacia la consideración del hombre desde lo “social” deja intacta la base “animal” de la socialidad “humana”, exactamente como en los Manuscritos la “actividad vital consciente” presupone una “actividad vital” propiamente tal.
4.- Robinsonada.
Que en Marx haya una “robinsonada” se debe, ante todo, a la inscripción de su pensamiento en la tradición filosófica occidental o, lo que es igual, a que del mismo modo que la Economía Política, su pensamiento reedita la operación de la misma “máquina antropológica” que, para producir la humanidad del hombre, debe de incluir a lo animal en la forma de una exclusión. Por eso, lo decisivo aquí no sería tanto seguir la indicación de Hannah Arendt, según la cual, Marx habría “glorificado a la labor”, sino más bien, preguntarse si su crítica a la Economía Política es o no suficiente. Y precisamente porque Marx tampoco puede desprenderse de la definición animal del hombre, su crítica a la Economía Política queda a medio camino. Esta sería, quizás, la robinsonada que Marx habría heredado de la Economía Política y de la tradición filosófica occidental, en general. A esta luz, si la Economía Política se sitúa en el polo animal de la máquina en tanto “animaliza” al hombre, Marx lo hace en el polo humano de la misma, en tanto “humaniza” a lo animal. Un polo que, por cierto, incluye a lo animal en la forma de una exclusión y que, por ello, deja intacto el resto de animalidad que la propia máquina produce y que la Economía Política simplemente habría sacado a la luz.
“Abrir paso a Marx”, premisa con la cual iniciábamos este escrito, significa pensar en una vida genérica más allá de la mentada “máquina antropológica”: ¿es posible una política cuya experiencia material sea la del “ser genérico” incesurable que resista al proceder de la mentada máquina? Advertir este punto, acaso permita leer a Marx bajo una nueva luz. Pero esta lectura deberá tener como exigencia al menos tres problemas: en primer lugar, una concepción diferente de la “vida” que resista cualquier cesura entre lo animal y lo humano. Dicha resistencia significaría, eventualmente, la posibilidad de no reeditar a la máquina antropológica, sino desactivarla. En segundo lugar, una nueva experiencia de la comunidad post-histórica (la “comparecencia” de Nancy, o la “comunidad que viene” de Agamben dan pistas en este sentido) que, precisamente porque no excluye una animalidad que, a su vez, debe incluir en una humanidad, se defina por su falta de obra, por su inoperosidad. En tercer lugar, que en virtud de dicha inoperosidad, se trataría de interrogar el estatuto de la acción (más allá del derecho, la economía y el Estado): ¿qué significa, pues, actuar políticamente?
Según la célebre undécima tesis “sobre Feuerbach”[xxxix], acaso lo que Marx nos da como herencia sea la recuperación de la vocación práctica del pensamiento. “Abrir paso a Marx” significaría, entonces, insistir en que el problema de una vida-en-común más allá del capitalismo, sigue siendo la materia de un pensamiento de lo por venir. Como hizo Marx, atender dicha insistencia acaso sea la premisa histórica de una política inoperosa, de una “política que viene”.
Excursus 1: Gubernamentalidad y animalidad.
1.- Puede parecer extraño que un filósofo como Heidegger haya dedicado algunas palabras a Marx en “La Carta sobre el Humanismo”: “Es precisamente –dice Heidegger- porque al experimentar el extrañamiento (entfremdung) Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias.”[xl] Para Heidegger, lo decisivo de Marx es que éste captó a la historia a la luz de la enajenación como lugar en que se juega el destino de Occidente. Sin embargo, para el filósofo, el problema que el marxismo trae consigo es que éste pertenecería, en efecto, a la historia de la metafísica en la medida que la esencia del materialismo estaría subyacente en la “esencia de la técnica”. Heidegger encuentra aquí el punto aporético de la concepción de Marx: por un lado al situar la historicidad del hombre a la luz del olvido de su esencia –la vida genérica- su concepción parece ser “superior al resto de las historias” pero, por otro, en la medida que el materialismo de Marx subyace en el telón de fondo de la “esencia de la técnica moderna” (la Gestell), éste parece perpetuar la consideración zoológica del hombre que, sin embargo, el marxismo solo ve en la Economía Política. Aquí se entiende la afirmación heideggeriana de “Introducción a la Metafísica” de que desde el “punto de vista metafísico, Rusia y América son lo mismo”, en la medida que en la época del fin de la metafísica que, como tal, anuncia al Ereignis como última figura de la historia del ser (una figura “infigurable”, por lo demás) la Gestell desplegada planetariamente coincide, pues, en la administración del hombre como “material humano”, como animal. A esta misma conclusión –que harán suya los teóricos de la Escuela de Frankfurt- parece arribar Foucault, sobre todo en sus cursos de 1979 dedicados, explícitamente, al “neoliberalismo”.
2.- Las palabras que Foucault dedicó en sus cursos de 1979 sobre el “Nacimiento de la biopolítica” y que, como se sabe, estuvieron dedicados al “neoliberalismo” como una nueva forma de la gubernamentalidad, me parecen en extremo interesantes para pensar la deriva de la aporía insita al pensamiento de Marx que aquí, simplemente, hemos esbozado. En su clase del 31 de Enero de 1979, Foucault decía: “Para terminar, que haya o no una teoría del Estado en Marx, repito: los marxistas deben decidirlo. Por mi parte, diré que lo que falta en el socialismo no es tanto una teoría del Estado sino una razón gubernamental, la definición de lo que sería en el socialismo una racionalidad gubernamental (…) Pero creo que no hay gubernamentalidad socialista autónoma. No hay racionalidad gubernamental del socialismo. De hecho –y la historia lo ha demostrado- sólo puede llevarse a la práctica si se lo conecta con diversos tipos de gubernamentalidad. Gubernamentalidad liberal, y en ese momento el socialismo y sus formas de racionalidad cumplen el papel de contrapeso, correctivo, paliativo a sus peligros internos.”[xli] Frente a lo que he desarrollado de lo animal en Marx estas afirmaciones de Foucault resultan decisivas: el problema no es tanto el de que el socialismo carezca de una teoría del Estado, como de que éste no tiene una “gubernamentalidad autónoma”. Por ello, la práctica real del socialismo –evidentemente después de Marx- ha debido llevarse a cabo conectando diversos tipos de la gubernamentalidad. Y Foucault dice “gubernamentalidad liberal”: ¿se podría decir que la falta de una gubernamentalidad autónoma se debe, precisamente, a que el socialismo adaptó formas de la gubernamentalidad liberal al aparato del Estado? Porque ¿cómo se podría pensar una gubernamentalidad diferente si, como vimos, en el propio Marx sigue operando una concepción animal del hombre? Si esto es así, ¿no es precisamente en función de este problema que los socialismos reales terminaron coincidiendo con la gubernamentalidad neoliberal, respecto de lo cual el caso Ruso-soviético resultaría del todo paradigmático?[xlii]
Me atrevería a decir que Marx intenta fundar una nueva gubernamentalidad. Y, sin embargo, no puede porque no renuncia a la definición zoológica del hombre que la gubernamentalidad liberal lleva consigo. A esta luz, lo que Foucault llama “biopolítica” no constituye algo privativo del liberalismo o del neoliberalismo, sino más bien, el punto en que la modernidad se ha revelado a sí misma como parte de una tradición filosófica que lleva consigo una definición animal del hombre: una “tradición animal”.
La final coincidencia –que ya se advertía en la propia guerra fría- entre el socialismo y el capitalismo señala el punto en que la gubernamentalidad socialista revela su fundamento liberal en la medida que en ella, habría seguido operando una definición animal del hombre. A esta luz, el socialismo, el liberalismo y, por cierto, el nacionalsocialismo, fueron tres proyectos modernos que coincidieron en la puesta en juego de la administración planetaria en la animalidad del hombre. Por ello, “no es ningún asombro filosófico” el que muchas de las políticas aplicadas por los nazis durante el Tercer Reich habían sido aplicadas previamente por los EEUU, así como el que, durante los primeros años de la Revolución Rusa, Lenin haya sido un ferviente admirador de la cadena de montaje de la fábrica fordista o que, finalmente, científicos nazis cooperaran activamente en la llamada carrera espacial.
Excursus 2: Lo Animal.
Los últimos seminarios dados por Jaques Derrida estuvieron dedicados al problema de lo animal. Allí, Derrida señalaba: “Toda la susodicha cuestión del mencionado animal consistiría en saber no si el animal habla sino si puede saber lo que quiere decir responder. Y distinguir una respuesta de una reacción.”[xliii] En la perspectiva de Derrida la filosofía, en su falogocentrismo habría reducido a lo animal a aquello falta de “respuesta” y por tanto, habría sido excluido de la ética y de la política, considerando a éste sólo como una zoé que, estando en exenta de cualidad, simplemente “reacciona”. La modernidad habría llevado a consumación dicha concepción al pensar al animal como un ente mecánico que sólo “reacciona” a estímulos muy determinados. Así, pues, esa concepción de lo animal se halla en Marx. ¿Por qué la tradición filosófica (lo que Derrida llama el falogocentrismo) ha recluido al animal como una vida sin cualidad alguna, como una zoé? Y ¿hasta qué punto estamos tan seguros de que el animal no responde y que sólo reacciona, hasta qué punto éste puede constituir el criterio por el cual los hombres se distinguen de lo animal?
Hemos visto que esta concepción del animal llega hasta Marx. Y que esta consideración de lo animal sobredetermina a todos sus conceptos de “trabajo”, “enajenación” y, en último término, el “hombre” como “ser genérico”. Es decisivo, por tanto, situar un pensamiento de lo animal que, en la descontrucción del “humanismo” haga aparecer a lo animal más allá de un “simple hecho biológico”. Porque en la noción de “lo animal” situamos de modo indistinto al pez o al perro, al chimpancé y a la hormiga. ¿Es lo animal un simple hecho biológico, una zoé? ¿No es como Agamben ha insistido, que la zoé no constituye un dato natural, sino una producción biopolítica precisa? Y si esto es así, entonces, ¿se podría decir que la tradición filosófica occidental ha producido a lo animal como un ente sin cualidad alguna y que ésta producción biopolítica ha posibilitado el dominio de Occidente sobre la tierra? Volver a pensar a lo animal es, precisamente, la vía que es preciso abrir, no para humanizar al animal, ni para animalizar al hombre, sino para mostrar que entre ellos, se abre un espacio indecidible. Este tercer espacio que no es “puramente” humano ni tampoco “puramente” animal es, precisamente, lo que queda por pensar. Una ética y una política de lo por venir se abren, pues, en medio de dicha grieta.
Bibliografía.
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-Marx, Karl Manifiesto del Partido Comunista. Santiago de Chile: Austral: 1972.
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-Weil, Simone, Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. Barcelona: Paidós: 1995.
Notas al Pie de Página.
[i] Una “extirpación” cuyo tono biopolítico es evidente, en tanto la esfera jurídico-política del Estado se superpone a la esfera biomédica de la ciencia, teniendo como objetivo el “cáncer marxista”.
[ii] Karl Marx Manifiesto del Partido Comunista (Santiago de Chile: Austral: 1972), 48.
[iii] Giorgio Agamben El Reino y la Gloria. Una genealogía teológica de la economía y del Gobierno (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008).
[iv] Karl Marx Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 En: Escritos de Juventud, (México D.F: Fondo de Cultura Económica, 1986), 557-668.
[v]En “El hombre sin contenido” Giorgio Agamben escribe: “(…) en la definición marxiana del hombre como ser natural humano, está implícita una interpretación del hombre como ser natural, como ser vivo.” Según Agamben, la definición del hombre señalada por Marx llevaría consigo la doble consideración de la vida señalada en la filosofía aristotélica en cuanto que el hombre se definiría por ser un “animal” al cual se le superpone una lingüisticidad. Así, pues, la definición marxiana del hombre como “ser natural humano” es, en definitiva, la cesura sobre la propia “vida”. La duplicidad semántica del término “vida”, entre un “vivir” propio de la animalidad y otro propio de la humanidad que está presente en la tradición filosófica es, quizás, lo que conducirá a Marx –y acaso al marxismo en general- a una aporía insalvable. Giorgio Agamben El hombre sin contenido (Barcelona: Áltera, 2005), 137.
[vi] La pregunta por la praxis no es del todo “práctica”. Y no lo es porque, como enseña la propia tradición de la filosofía política, es la propia humanidad del ser vivo “hombre” lo que se juega en ella. En efecto, desde Aristóteles, que para el pensamiento de Marx constituye un referente decisivo[vi], la filosofía occidental ha definido a la humanidad del ser vivo “hombre” a la luz del lenguaje (zoon lógon echón) y demás de su existencia política[vi] (zoon politikón): “La voz –dice Aristóteles, en las primeras páginas de su “Política”- es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llegar hasta tener sensación de dolor y placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, el sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc. Y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.” No es casual que Aristóteles, al principio de la “Política” –que como sabemos es la Ética Nicomaquea desarrollada “por otros medios”- haga la distinción entre lo animal y lo humano. Porque sólo a la luz de dicha distinción será posible fundar una pólis en cuyo seno los hombres no sólo vivan (zen), sino que vivan “bien” (eu zen). Así, pues, que la “voz” (phoné) sea propia de los animales y la “palabra” (lógos) esté reservada a los hombres, supone que este viviente, a diferencia de los otros, funda su politicidad (su “vivir juntos”) en tanto ser lingüístico. En: Aristóteles Política (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1998), 4.
[vii]Karl Löwith comenta: “Al retrotraerle carácter de mercancía al de consumo no cabe sólo una des-capitalización, sino la necesidad de retornar desde el hombre parcial, cosificadamente autónomo, a un hombre “natural”, cuya naturaleza humana consiste, según Marx, en que él es, fundamentalmente, zoon politikón.” En: Karl Löwith Max Weber y Karl Marx (Barcelona: Gedisa, 2007), 94.
[viii]Giorgio Agamben Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (Valencia: Pre-textos, 2003), 9.
[ix]Giorgio Agamben escribe: “Tenemos así la máquina antropológica de los modernos. Ella funciona –lo hemos visto- excluyendo de sí como no (todavía) humano un ya humano, animalizando lo humano, aislando lo no-humano en el hombre (…)” Como toda “máquina” en Agamben, esta funcionaría a la luz de una bipolaridad y en función de un centro vacío, una zona de indeterminación entre lo animal y lo humano. Giorgio Agamben Lo Abierto. El Hombre y el animal (Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2005), 75.
[x] Jean Baudrillard escribe: “Esto es lo que el materialismo histórico se niega a ver: incapaz de pensar el proceso de la ideología, la cultura, el lenguaje, lo simbólico en general, fracasa al mismo tiempo tanto delante de las sociedades primitivas como cuando intenta explicar la radicalidad de la separación de nuestras sociedades, y aún más, la radicalidad de la subversión que en ellas crece.” Lo que Baudrillard critica aquí, es lo que denomina el “espejo de la producción” que estaría presente en el marxismo y que condujo a éste a su economicismo. Esta lectura es sobre el “marxismo” pero no necesariamente sobre Marx. Lo que quisiera apuntar aquí, es que en Marx, en cuanto pensador moderno, se halla una tendencia economicista en la medida que no puede prescindir de la definición animal del hombre. En: Jean Baudrillard El espejo de la Producción (Barcelona: Gedisa, 1998), 134.
[xi]Hannah Arendt escribe: “El lado realmente anti-tradicional y carente de precedentes de su pensamiento es su glorificación de la labor y su reinterpretación de la clase social que la filosofía desde su comienzo había siempre despreciado: la clase trabajadora.” A esta luz, me parece que esta interpretación de Hannah Arendt es unilateral porque no concibe el carácter aporético del pensamiento de Marx que quisiera situar aquí. Esta aporía consiste en que el pensamiento de Marx comparte la concepción del hombre como un zoon. Por ello, me parece que la lectura arendtiana no es errada, sino incompleta. Porque como ella, todo el problema para Marx consiste en cómo volcarse hacia la praxis y, con ello, romper con el privilegio que la tradición asigna a la vida contemplativa. En: Hannah Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento occidental (Madrid: Encuentro, 2007), 24.
[xii]Herbert Marcuse escribe: “Sin embargo, el problema ya no es filosófico, pues la autorrealización del hombre requiere ahora la abolición de la forma de trabajo existente y la filosofía es incapaz de obtener este resultado. La crítica se inicia en términos filosóficos porque la esclavitud del trabajo y su liberación son ambas condiciones que van más allá del marco tradicional de la economía política y que afectan los fundamentos mismos de la existencia humana (que son del dominio propio de la filosofía) (…)” Para Marcuse, entonces, la crítica de Marx supone tocar los “fundamentos de la existencia humana” y no sólo a la dimensión zoológica del hombre. La apuesta de Marcuse es inversa a la crítica que hace Arendt: si el filósofo alemán reivindica la negatividad y la dimensión praxeológica del pensamiento de Marx, Arendt destaca la “glorificación de la labor” que se presenta en Marx. Esto significa, pues, que habrá que pensar esa doble interpretación que Marx ha tenido históricamente. La apuesta de esta ponencia es que la dilucidación de dicha aporía, se puede inteligir a la luz del problema de la vida y, más específicamente, a partir de la consideración que hace Marx sobre la animalidad. En: Herbert Marcuse Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social (Madrid: Alianza, 1995), 271.
[xiii] Puede ser sugerente la aproximación que tuvo Simone Weil cuando escribía sobre Marx: “No es raro encontrar en muchos grandes espíritus dos concepciones distintas, e incluso incompatibles, que se confunden favoreciendo la inevitable imprecisión del lenguaje; absortos en la elaboración de ideas nuevas, les falta tiempo para examinar críticamente lo que han encontrado.” Así, pues, para Weil en Marx habría una concepción “religiosa” que remite a las fuerzas históricas que parecen actuar a espaldas de los hombres y una concepción “analítica” que introduce un método materialista que hace posible el análisis sobre las condiciones en que los hombres pueden o no hacer posible la emancipación. En: Simone Weil Crítica del Marxismo En: Simone Weil Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, (Barcelona, Paidós, 1995), 53.
[xiv]Marx Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, 557.
[xv] Marx escribe: “Hemos partido de las premisas de la economía política. Hemos aceptado su lenguaje y sus leyes. Hemos dado por supuestos la propiedad privada, el divorcio del trabajo, el capital y la tierra y, asimismo el salario, la ganancia del capital y la renta de la tierra (…) Partiendo de la propia economía política y con sus mismas palabras, hemos puesto de manifiesto cómo el trabajador desciende hasta el nivel de una mercancía, y además, la más miserable de todas; cómo la miseria del trabajador se halla en razón inversa al poder y magnitud de lo que produce.” Ibid., 594-595.
[xvii] Karl Marx-Frederich Engels La Ideología Alemana (La Habana: La Habana, 1966), 18.
[xviii]Marx señala: “El trabajo no produce solamente mercancías; se produce a sí mismo y produce al obrero como una mercancía y hace esto, además, en la misma proporción en que produce mercancías en general.”En: Marx Manuscritos Económico-Filosóficos, 596.
[xix] Ibid., 596.
[xx] Ibid., 596-597.
[xxi] Ibid., 597.
[xxii] Marx escribe: “Hasta aquí, sólo hemos considerado la enajenación, la alienación del trabajador por uno de sus lados, el de su relación con los productos de su trabajo.” Ibid., 598.
[xxiii] Ibid, 598.
[xxiv] Ibid.598-599.
[xxv]Marx es explícito en este punto:“El comer, el beber, el procrear, etc. son también, evidentemente, funciones auténticamente humanas. Pero, vistas en la abstracción, que las separa del restante círculo de las actividades humanas y las convierte en fines últimos y exclusivos, son funciones animales.” Ibid., 599.
[xxvi]Ibid.
[xxvii]Aristóteles señala: “Género se dice, en un sentido, cuando es continua la generación de los que tienen la misma especie; por ejemplo, se dice: “mientras exista el género de los hombres”, que es como decir: mientras sea continua la generación de ellos.” En: Aristóteles Metafísica Libro V, 1024 a, (Madrid: Gredos, 1998), 294.
[xxviii]La traducción sugerida por Agamben a este párrafo es que es preciso reemplazar “generación” por origen y “continua” por aquello que mantiene unido. En esa medida, el género, plantea Agamben en su lectura, es el continente original de los individuos. Así, pues, en cada individuo estaría el género humano entero. Véase Giorgio Agamben El hombre sin contenido, 131. Asimismo, Jean-Luc Nancy piensa que en esa indicación de Marx –y por tanto en la indicación que no deja de aparece en la tradición de la filosofía occidental- se puede pensar que el “ser genérico” sea la antesala no ya de una ontología, sino de una co-ontología: “Esta suspensión se abriría, a largo plazo, sobre la exigencia de otra ontología del “ser genérico” del hombre como ser “esencialmente social”: una co-ontología.” En: Jean Luc Nancy Ser, Singular Plural (Madrid, Arena Libros, 2006), 58.
[xxix] En otra parte Marx insiste: “ (…) podemos también decir que la división del trabajo es, sencillamente, el establecimiento enajenado, alienado de la actividad humana como actividad genérica real o como la actividad del hombre en cuanto ser genérico.” Marx Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, 636.
[xxx] Ibid., 619.
[xxxi] Ibid., 600.
[xxxii]Es sabido que, en Aristóteles, el tratado acerca del Alma es, ante todo, un tratado acerca de los vivientes. La pregunta que plantea Aristóteles no es si existe o no el alma (pregunta que sólo tiene sentido desde la modernidad) sino a qué género ésta pertenece: “El alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva (pensante) y movimiento.” (413 b, 10). Esta definición del alma sitúa la división de los vivientes entre una vida nutritiva, una vida sensitiva y una vida intelectiva propia del hombre. Aristóteles Acerca del Alma (Madrid: Gredos, 1978), 172. A la luz de esta división que, en Occidente, tendrá una línea ininterrumpida, Hegel va a escribir: “Los animales, en efecto, no dan este paso –el paso a lo suprasensible-; son ellos los que se quedan parados en la sensación y en la intuición empírica y por esta causa no tienen ninguna religión.” Asimismo, insiste más adelante: “El animal tiene automovimiento contingente porque su subjetividad, del mismo modo que la luz es idealidad arrancada a la gravedad, es un tiempo libre que, en cuanto sustraído a la exterioridad real, se determina a sí mismo y desde sí mismo a un lugar con arreglo a un azar interno.” Es decir, para Hegel, siguiendo la vía aristotélica, lo animal está marcado por la figura de la “singularidad” (es decir, lo no completamente desplegado) y, por ello, es una subjetividad que tiene un cierto grado de autonomía respecto de la “gravedad”. Así, para Hegel lo animal es una subjetividad contingente y, por ello, no universal como lo humano. Si nos fijamos bien, ésta es la vía que sigue Marx aquí: lo animal es lo contingente (aquello que produce de forma unilateral) y lo humano es lo universal y, por tanto, libre. Lo humano es el momento en que la acción se vuelve libre por antonomasia, libre absolutamente. En: G.W.F. Hegel Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (Madrid, Alianza, 1998), 152.
[xxxiii]Marx Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, 617.
[xxxiv]Roberto Esposito escribe: “Pienso concretamente en Marx, cuando en la célebre conclusión de la Einleitung en Para una crítica de la economía política reconvierte su inicial proyecto desmitificador en una petición de nueva mitificación (…)”En: Roberto Esposito Confines de lo político. Nueve pensamientos sobre política. (Madrid: Trotta, 1996), 100.
[xxxv]Es interesante que, en Marx, el carácter histórico-social de la consciencia se va a repetir en dos ocasiones: en primer lugar en “La Ideología Alemana” donde escribe: “La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real” En: Marx-Engels La Ideología Alemana, 25. Es decisivo que Marx aquí utilice “vida real” para designar a la historicidad propia de la consciencia. Posteriormente, en el célebre Prólogo de la “Crítica de la Economía Política” Marx escribe: “No es la consciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia.” Así, pues, para Marx es la “realidad social” lo que determina la consciencia y no utiliza el concepto de “vida”. Habrá que considerar, sin embargo, que este no es un desplazamiento de fondo en tanto que para Marx la vida es siempre, vida social. Así, pues, la consciencia es siempre derivada de la vida. Y la vida es siempre “producción” y “producción social”. En: Karl Marx Crítica de la Economía Política (Buenos Aires, Losada, 1946), 45.
[xxxvi]Sin embargo, ¿qué es lo que entiende Marx por “producción”? Aquí parece haber una inflexión decisiva para con el pensamiento de Aristóteles. Es sabido que, en la “Ética a Nicómaco” el estagirita establece una clara distinción entre poesis y praxis. Esta distinción es decisiva en Aristóteles porque le permite situar y distinguir –a diferencia del “arte”, la “ciencia” o la “sabiduría”- el campo de la política propiamente tal. Este problema no podemos tratarlo aquí con la profundidad que merece. Bástenos, sin embargo, señalar que, en Marx, esa distinción comienza a difuminarse, lo cual, por cierto, constituye una operación correlativa a la indistinción entre zoé y bíos que hemos señalado. Aristóteles escribe: “Entre las cosas que pueden ser de otra manera están lo que es objeto de producción y otra lo que es objeto de acción o actuación, y una cosa es la producción y otra la acción (…); de modo que también la disposición racional apropiada para la acción es cosa distinta de la disposición racional para la producción.” Hannah Arendt ha llamado la atención sobre este punto señalando cómo es que Marx entiende por “actividad” a lo que ella designa como “labor”. En esas consideraciones le damos razón a Arendt porque señala el punto en que Marx es, a la vez, heredero y lugar de ruptura con una tradición. En: Aristóteles Ética a Nicómaco Libro VI, 1140 a (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 2002), 91.
[xxxvii]Marx escribe: “La forma de trabajo de muchos obreros coordinados y reunidos con arreglo a un plan en el mismo proceso de producción o en procesos de producción distintos, pero enlazados, se llama cooperación.”, Karl Marx El Capital. Crítica a la Economía Política Tomo I (México D.F. Fondo de Cultura Económica, 1946), 262.
[xxxviii]Ibid., 263.
[xxxix] Marx escribe allí: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.” Las dos palabras subrayadas en esta “tesis” muestran la inversión que hace Marx de la metafísica en la cual hemos insistido en el presente trabajo. La definición del hombre ha de darse a la luz de la “transformación” del mundo no de la “interpretación” del mismo como señala la tradición filosófica occidental. Kart Marx Tesis sobre Feuerbach En: La Ideología Alemana (La Habana: La Habana, 1966), 635.
[xl] Martin Heidegger La Carta sobre el Humanismo (Madrid: Alianza, 1998), 53.
[xli]Michel Foucault Nacimiento de la Biopolítica (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007), 117-118.
[xlii] El paso de una burocracia soviética a una burocracia capitalista no tendría, en este sentido, nada de anómalo. Sería, más bien, el testimonio último, devastador y crudo, del límite insito al pensamiento de Marx y al horizonte general de la modernidad en que éste se inscribe que hemos esbozado hasta aquí.
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