Por: Rodrigo Karmy Bolton
El presente ensayo trata de una tensión entre dos fuerzas contrapuestas: la gnosis y el mesianismo. Esta tensión quizás se exprese en el desarrollo de dos proyectos filosóficos que plantearon el problema del ángel, de un modo tan específico como decisivo. “Específico”, porque el ángel comportará una función propia en cada uno y “decisivo” porque el ángel constituirá la figura a través de la cual será posible apuntalar una crítica a la modernidad. Me refiero, a los trabajos del fenomenólogo francés Henry Corbin con la conceptualización del ángel de la Faz y los desarrollos del pensador alemán Walter Benjamin con la imagen del ángel de la Historia.
Como se verá en la siguiente exposición, el uso de la figura del ángel en ambos autores diferirá sustantivamente. Porque si para Corbin el ángel de la Faz constituye el operador simbólico que permitirá elevar al hombre a la dimensión salvífica de una meta-historia, para Benjamin, el ángel de la Historia constituirá una alegoría que será capaz de detectar la dimensión catastrófica del progreso histórico y las posibilidades inmanentes de redención. En otros términos, la tensión gnosis-mesianismo se resolverá, por un lado, en la restitución de una angelología por parte del proyecto fenomenológico corbiniano y, por otro, en la irrupción de una violencia mesiánica capaz de desactivar a toda angelología, tal como ocurrirá en el proyecto benjaminiano.
A partir de aquí, la presente exposición se propone comparar las consideraciones de Corbin y Benjamin acerca del ángel porque, considera que ha sido la apelación a dicha figura la que les habría permitido elaborar una crítica general de la modernidad que estaría articulada en base a tres problemas estrechamente concatenados, a saber, la concepción del conocimiento, de la historia y la de la salvación.
Nuestra exposición se dividirá en cuatro apartados fundamentales. En el primero, titulado el ángel de la Faz expondremos la función del ángel en el pensamiento de Corbin. En el segundo, titulado el ángel de la Historia, desarrollaremos la función del ángel en el pensamiento de Benjamin. En el tercero, plantearé las consecuencias que tiene para el conocimiento, la historia y la salvación las respectivas consideraciones del ángel. En el cuarto, proyectaremos una crítica a la concepción corbiniana del ángel mostrando la operación esencialmente inmunitaria que ésta tendría respecto de la deriva angelológica de la modernidad y, a su vez, cómo es que dicha operación revelaría el modo en que, desde el principio, la modernidad habría estado completamente signada por la angelología.
1.- El Ángel de la Faz.
En un pequeño pero profundo texto titulado La Necesidad de la Angelología el filósofo Henry Corbin escribía: “Lo que nos ha sorprendido desde el principio ha sido constatar que es en el corazón de las tres grandes religiones que se designan como monoteístas donde se plantea la cuestión de la angelología, es decir, de su necesidad.”[2] Y más adelante complementa: “(...) Sin la angelología el monoteísmo está en peligro de recaer en la peor idolatría metafísica de la que creía haber liberado al mundo.”[3] El diagnóstico de Corbin es que el monoteísmo está tensionado por dos polos antitéticos. Por un lado el agnosticismo que recluye a Dios en una inefabilidad carente de toda comunicación con el mundo y, por otro, el antropomorfismo que otorga innumerables atributos a Dios hasta volverlo humano. Ambas alternativas tienden a la idolatría: la primera, porque impide la conexión del hombre con la trascendencia de Dios, la segunda, porque éste disuelve su presencia en la inmanencia del mundo. Según Corbin, el cristianismo post-niceno (pero también el islam sunní) que habría desechado la tesis cristo-angelológica por considerarla “monofisita”, se habría convertido él mismo en un monofisismo “al revés” puesto que, Iglesia mediante, habría sucumbido a la deriva secularizante de la modernidad cuyo efecto histórico habría sido la experiencia totalitaria: “Al fenómeno de la Iglesia –dice Corbin- le sucede simplemente el Estado totalitario”[4].
Así, pues, la tesis de Corbin es que la única forma en que el monoteísmo no derive “en la peor idolatría metafísica” que le amenaza internamente, es que la angelología tenga un lugar necesario en el frágil equilibrio monoteísta. De hecho, esta última será “necesaria” precisamente por ser capaz de establecer una comunicación entre divinidad y humanidad que provee de un doble efecto: por un lado, mantiene la diferencia ontológica entre divinidad y humanidad y, por otro, no deja de comunicar a ambos entre sí. Así, la necesidad de la angelología residiría en mantener el equilibrio ínsito al monoteísmo toda vez que el ángel vendría a resguardar la comunicatio idiomatum que desciende desde la divinidad a la humanidad y asciende desde la humanidad a la divinidad. De esta manera, Corbin puede plantear que sólo la angelología establece el equilibrio entre divinidad y humanidad resolviendo el problema entre teología y filosofía, entre ley y saber, entre símbolo e historia que, según Corbin, una vez habría sido desatado por la vertiente secular del averroísmo[5].
Si, tal como testimonia la deriva moderna, dicho equilibrio se rompe, entonces la angelología da paso a la antropología que, en su ateísmo, no hará más que tender a la homogeneización del hombre en la maquinaria del Estado totalitario: “El paso de lo teológico a lo sociológico se realiza cuando lo social toma el lugar del theos.”[6]. Y la cristología encarnada del Concilio de Nicea habría marcado la progresiva expulsión del ángel al punto de ser progresivamente sustituido por el hombre. Tal como expresaba la tesis de Ludwig Feuerbach en La esencia del cristianismo, según la cual, el “secreto de la teología es la antropología”, para Corbin ese proceso señalado por Feuerbach sería el que habría conducido a la humanidad a su barbarie, puesto que el cristianismo habría terminado por configurarse al modo de una teología catafática o positiva expresada en la Iglesia como institución y en la Encarnación como su dogma. La consecuencia más decisiva de dicho proceso habría sido la de abandonar al ángel de la Faz y, con ello, el avasallar completamente la singularidad del hombre.
A esta luz, la pregunta corbiniana fundamental será ¿Cómo pensar al hombre en su singularidad, esto es, en su proceso de individuación, sin pasar por el paradigma exotérico de la Encarnación? Frente a esta pregunta, Corbin recurre al concepto de persona para designar a una unidad dual, una dualitud compuesta, según Corbin, por el yo mundano (óntico) y el yo trascendental (ontológico) expresado, éste último, en la forma del ángel de la Faz: “Ahora bien, esta conjunción no se corresponde en absoluto con una unión hipostática de dos naturalezas (a la manera de la cristología de los concilios), sino como una unión teofánica (…) Los dos juntos, no el uno sin el otro ni confundidos el uno con el otro, componen la totalidad (…)”[7]. La persona constituye, entonces, una unión teofánica y no una unión hipostática. Si esta última se habría desarrollado a partir del Concilio de Nicea en la forma de un “monofisismo al revés” para desembocar en la concepción unidimensional del hombre moderno, la unión teofánica, en cambio, indicará la estructura dual de la persona en la que el ángel de la Faz se presentará como el principio de individuación del sujeto humano, esto es, el operador que abre al hombre a la ipseidad trascendental que le constituye: “Como tal, la realidad de este acontecimiento es esencialmente individual para y con cada alma; lo que ve realmente el alma sólo ella lo ve cada vez.”[8] Así, el ángel de la Faz es el principio de la individuación del hombre, esto es, aquél que permite acceder a esta unidad esencialmente dual de la persona. Los “dos juntos”, el yo óntico y el Yo trascendental, lo humano y lo divino, indican la existencia de una dualidad sin confusión que sólo la presencia del ángel de la Faz parece poder garantizar. Así, frente a la “socialización” a la cual habría sido conducido el hombre moderno por la deriva secularizante de la Encarnación, Corbin intenta restituir a una angelología para afirmar la singularidad de la persona.
Ahora bien, es aquí donde surge el primer problema, a saber, ¿cómo es que el hombre podrá acceder a ese ángel precisamente? ¿Qué estatuto tendría tal conocimiento que parece conducir al hombre a esa ipseidad originaria? ¿Cómo, finalmente, podemos encontrar esa unión teofánica y constituirnos en personas, más allá de la alienación promovida por el mundo histórico? Justamente, ese conocimiento se proyecta como una gnosis que Corbin rastreará en la teosofía del islam shiíta. La gnosis no se presentará, pues, como un conocimiento cualquiera, sino un conocimiento salvífico (ontológico) que será tal, sólo porque permitirá al hombre acceder al ángel de la Faz y reconstituir así la unidad teofánica de la persona.
A esta luz, es menester recordar que, en la medida que constituye una bisagra que resguarda el equilibrio entre el ser y los entes, entre el Creador y las criaturas, el ángel se presentará siempre como una individualidad que, en sí misma, parece coincidir estrictamente con su especie[9]. Así, el ángel carece de nombre propio puesto que, en la perspectiva corbiniana, se presentará única y exclusivamente como la relación de donación que, como tal, permite pasar de la revelabilidad absoluta del Dios absconditum a la revelación del mensaje de un Dios revelatus. Cercenar al ángel significará, pues, o bien sucumbir al agnosticismo o bien al antropomorfismo, dos caras de la misma “idolatría metafísica” que, desde el principio, el monoteísmo habría tenido como misión resguardar. Por ello, la faz del ángel de la Faz no puede sino ser la faz de Dios. El misterio de la revelación es, precisamente, algo que se conserva como misterio, es decir, como un ocultamiento radical que, por serlo, ningún fenómeno revelado podrá descifrar del todo.
Por esta razón, Corbin acude a la pervivencia de dos hermenéuticas diferentes, a través de las cuales, el mundo musulmán accedería al texto sagrado. Una literal, orientada a la dimensión exotérica del mundo (zahir) que habría sido utilizada en su momento por los teólogos sunníes (el tafsir o comentario) y otra metafórica, orientada a la dimensión esotérica del alma (batin) que habría sido utilizada por los gnósticos musulmanes (el ta´wil o elevación espiritual). En la primera, se habría enfatizado siempre la dimensión alegórica que, según Corbin, podría definirse como una: “(…) operación racional que no implica el paso a otro plano del ser ni a otro nivel de conciencia; es la figuración en un mismo nivel de conciencia (…)”[10]. Como tal la alegoría se haría cargo única y exclusivamente de los “datos literales” del texto impidiendo con ello el acceso del hombre al ángel de la Faz. En la segunda, en cambio, se habría subrayado la dimensión simbólica que: “(…) propone un plano de conciencia que no es el de la evidencia racional; es la “cifra” de un misterio, el único medio de expresar lo que no puede ser aprehendido de otra forma; nunca es “explicado” de una vez por todas, sino que debe ser continuamente descifrado, lo mismo que una partitura musical nunca es descifrada para siempre, sino que sugiere una ejecución siempre nueva.”[11] Así, a diferencia de la alegoría, el símbolo elevaría la evidencia racional al campo del misterio que, como tal, nunca se revelaría sino en aquello a lo que él mismo no dejaría de sustraerse. Por ello, se podría decir que, en la perspectiva de Corbin, la verdad de la alegoría se sólo encontraría en la unicidad del símbolo: “La palabra esoterismo, de la que tanto se abusa, se refiere a la ineluctable necesidad de expresar distintos aspectos de la reintegración del ser humano mediante símbolos (...)”.[12] Será en este punto donde, según Corbin, la dimensión simbólica abrirá al hombre más allá de la literalidad del mundo, al lugar del misterio que no sólo no puede ser “explicado” racionalmente, sino que además, posibilitará una interpretación que no será sino “siempre nueva”. Para Corbin, la clave es el ta ´wil como hermenéutica esotérica toda vez que a través de ésta será posible rescatar la dimensión del símbolo que, como hemos visto, restituirá la unidad teofánica del hombre para con el ángel. Así, el ta ´wil se presentará para Corbin como la hermenéutica capaz de conducir al hombre al conocimiento de su ángel, puesto que transformará los datos literales propios del mundo, en símbolos.
El conocimiento del ángel no sólo diferirá de todo conocimiento mundano, sino que además se presentará como su condición de posibilidad: “(…) se trata de imágenes primordiales que preceden y regulan toda percepción sensible, no de imágenes construidas a posteriori sobre un dato empírico.”[13] De esta forma, recurriendo a la nomenclatura jungiana, Corbin sitúa a estas “imágenes arquetipo” como el ángel de la Faz que “preceden y regulan” a toda percepción sensible. Si, por un lado, el hombre accede a un conocimiento óntico dado por el dato empírico y puramente fenoménico, por el otro, es la presencia de la imagen arquetipo (que anteriormente hemos designado como ángel de la Faz) la que funciona como el conocimiento trascendental que precede ontológicamente a todo conocimiento fenoménico. Dicho de otra forma, toda manifestación fenoménica remite a su manifestabilidad trascendental, exactamente como en las religiones abrahámicas, toda revelación remite a su revelabilidad fundamental, sin la cual la primera resulta completamente vacía.
Que el símbolo eleve al hombre a su dimensión teofánica significa que éste es sustraído de la historia (es decir, de todo el campo fenoménico del mundo) para acceder al régimen de la “metahistoria” que, en una célebre entrevista llevada a cabo por Phillippe Nemo, el fenomenólogo francés define de la siguiente manera: “Y es que, para el historiador, los hechos son pasados, los acontecimientos se convierten en pasado (…) En cambio, el fenomenólogo hermeneuta debe estar siempre allí (da-sein), porque nunca hay nada para él pasado o superado.”[14] Ante todo, no podrá pasar desapercibida la estrecha vinculación del pensamiento corbiniano con el proyecto filosófico de Martin Heidegger. No sólo habría habido una cercanía biográfica en la cual se registran varias visitas de Corbin al filósofo alemán durante los años 1934 a 1936, sino que su propia apuesta filosófica habría iniciado con la primera traducción al francés del libro de Heidegger ¿Que es metafísica? Más aún, Corbin adoptará para sus propias investigaciones el problema heideggeriano de la hermenéutica y el modo en que ésta se juega a partir de la mentada diferencia ontológica, problematizados por el filósofo alemán en su célebre Ser y Tiempo. A partir de ahí, Corbin verá una estrecha vinculación entre el problema del verstehen heideggeriano y el ta ´wil de la mística musulmana: “Se trata de comprender su sentido, pero de comprender su sentido verdadero. Hay tres aspectos: está el acto de comprender, está el fenómeno del sentido, está el poner al descubierto la verdad de ese sentido.”[15] Así, pues, si se trata de comprender el “sentido verdadero” será lógico que el historiador que se oriente a dilucidar los “hechos” como pertenecientes a un simple pasado, no sea capaz de descubrir el “sentido verdadero” y elevar su reflexión hacia ese pasado que no sólo no ha sido superado sino que no puede ser superado de ninguna manera, puesto que él, se eleva como la dimensión trascendental de todo fenómeno propiamente histórico. Por ello, no se trata sólo de comprender, sino de comprender su “sentido verdadero” que no será más que la cifra de un misterio que, sin embargo, se mantendrá en la forma pura de una donación (el ángel de la Faz, precisamente). Así, “estar ahí” (da sein) significará para Corbin abrir al hombre a su ángel en función de restituir la unidad teofánica de su persona.
Este gesto, implicará una cierta inflexión con Heidegger precisamente en un punto fundamental, a saber, que para Corbin el ser-ahí no obedecerá a la estructura del ser-para-la-muerte, sino mas bien, a la de un ser para-más-allá-de-la-muerte[16] en la medida que sería allí donde el hombre se encontraría con su ángel: “Analizar el ser-para-la-muerte como anticipación de la posibilidad para el ser humano de forman un todo acabado, ¿implica o no una filosofía de la vida y de la muerte? Creo que para los filósofos “orientales” que he evocado, la idea de un acabamiento así considerado revela por el contrario la aceptación del inacabamiento de un ser condenado a caer hacia atrás de sí mismo. Por eso he preferido hablar de una hermenéutica de la existencia humana que se inmoviliza prematuramente sobre un acabado que es en realidad siempre inacabable sin un impulso-hacia-adelante (vorlaufen) que es un impulso más-allá.”[17] En términos simples se podría decir que, en la perspectiva corbiniana, la dimensión anticipativa del da-sein no constituye el testimonio de la finitud (la muerte), sino mas bien, el impulso hacia el más allá, hacia la “Vida esencial” que es su ángel. Así, para Corbin el límite de la fenomenología heideggeriana reside en su orientación mundana (el “acabamiento” como estructura del ser-ahí) frente a lo cual, habría que reconducirla hacia la trascendencia del ángel. Con ello, la tarea del filósofo y la filosofía se orientaría en función de ese “inacabamiento” que abre al hombre a múltiples interpretaciones resguardando así, el misterio de la verdad esencial (haqiqat, que se puede traducir como Realidad o Verdad espiritual según la nomenclatura shií duodecimana).
El señalamiento de esta verdad permite a Corbin contrastar entre el historiador y el fenomenólogo puesto que si el primero parece ver sobre el pasado mundano simplemente “hechos”, el segundo ingresaría a la dimensión de un pasado que, desde un punto de vista temporal, nunca ha pasado porque constituirá el campo de una “historia más original” que, por serlo, jamás coincidirá con la historia de los “hechos” del mundo. A esta “historia más original” Corbin la denomina en su obra con términos equivalentes: “metahistoria”, “hierohistoria” o “historialidad”: “Se trata de lo que he designado luego con el término de hierohistoria, historia sacra, que no apunta en absoluto a los hechos exteriores de una “historia sagrada”, de una “historia de la salvación”, sino a algo mas original, a saber, lo esotérico oculto bajo el fenómeno de la apariencia literal, la de los relatos de los Libros santos.”[18] Así, la metahistoria constituirá una verdad “esencial” o esotérica que no sólo pervive más allá de los “hechos” históricos del mundo, sino que se presentará como su condición trascendental, puesto que la metahistoria es aquella abertura originaria a través de la cual algo así como la experiencia de un tiempo cronológico puede tener lugar. Es imprescindible notar que el tiempo cronológico es aquél que se agota en la deriva de su propio transcurso. Las cosas que pertenecen a dicho tiempo, en la medida que son cosas del mundo, no pueden sino tender a su permanente destrucción. En cambio, la experiencia de lo que Corbin, en otro lugar, denomina el “tiempo psíquico” (que es el tiempo del alma y que no corresponde sino a la dimensión de la metahistoria) es aquél tiempo paradójicamente eterno que, sin embargo, se presenta como la condición trascendental del tiempo cronológico, frente a lo cual se erige la dimensión simbólica que, en un movimiento de apocatástasis logra restituir al hombre a su pleroma, a su Oriente, a su unidad teofánica esencialmente personal.
La concepción corbiniana del ángel de la Faz atraviesa los tres campos señalados en nuestra introducción, a saber, el conocimiento que se resuelve en un conocimiento trascendental, la historia que se expresa en una crítica a todo historicismo a partir de la referencia a una meta-historia que sólo el filósofo hermeneuta puede acceder y la salvación que remite, esencialmente, a la restitución de la unidad teofánica de la persona. Dicha restitución, condensa las dos dimensiones anteriores, puesto que de lo que se trata es de la gnosis, esto es, de un conocimiento orientado a la salvación espiritual de la cripta del mundo a la cual ha sido arrojada en un tiempo mítico cuyo despliegue será posibilitado a partir del ángel que transforma los datos literales y mundanos propios de la alegoría, a símbolos que no coinciden con ningún acontecimiento histórico en particular.
2.- El Ángel de la Historia.
En la novena de sus Tesis sobre el concepto de Historia, Walter Benjamin escribe lo siguiente: “Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él está representado un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que mira atónitamente. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, abierta su boca, las alas tendidas. El ángel de la historia ha de tener ese aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. En lo que a nosotros nos aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina y se la arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso.”[19] En la economía de esta tesis, el ángel de la Historia comporta una función, esencialmente alegórica, según la cual, se presenta como una imagen arrancada del pasado que indica la sobrevida de las formas en la ruina de su propio presente: los dioses antiguos se han vuelto maléficos, así como las totalidades, fragmentos.
Tal como Benjamin había desarrollado en su Trauerspiel, en la alegoría se rompe la inmutabilidad del símbolo, arrojándolo “ruinas sobre ruinas”, sobre la catástrofe de la historia. La clave aquí es que sólo porque la alegoría es capaz de mostrar la caducidad de las formas del mundo, lleva consigo “(...) el cuidado por salvarlas en lo eterno”[20]. Se articula así una concepción singular del conocimiento que, en la medida que está apuntalado por el proceso de alegorización, éste se resuelve en un conocimiento plenamente histórico capaz de cumplir con el antiguo precepto platónico de “salvar los fenómenos”. En efecto, es en la célebre introducción donde Benjamin, recurre a la gnoseología neoplatónica para situar el estatuto de su investigación acerca del barroco alemán: ésta no se comprenderá como parte de una “historia de la literatura” que no haría más que agregar datos o categorizar formas específicas, sino mas bien, su investigación se presenta en la forma de una idea que, dice Benjamin: (...) constituye el extremo de una forma o género que, en cuanto tal, no tiene cabida en la historia de la literatura.”[21] Frente a la mirada historicista que apela la “historia de la literatura” como una forma plena y articulada sobre sí misma, la idea, en cambio, será capaz de dar cognoscibilidad al momento en que una forma en particular es suspendida quedando así, vigente pero carente de cualquier significado. Así, la forma se exhibe como una unidad tensionada por sus propios extremos (su pasado y su presente).
Por ello -dice Benjamin- las ideas cobran vida sólo cuando los “(...) extremos se agrupan a su alrededor”[22], puesto que sólo allí la tensión entre caducidad y eternidad o, si se quiere, entre el pasado de una forma y su ruinoso presente se condensan en un solo instante. Sólo porque las ideas se mueven como verdaderas “madres fáusticas” es que Benjamin podrá decir que la verdad nunca coincide con un objeto puesto que ésta, lejos de toda objetualidad, se resolverá, única y exclusivamente en la exposición de las ideas. Con ello, la verdad no tendrá nada que ver con el acceso a una “esencia” situada espacialmente más allá de los fenómenos, sino más bien, con la pura medialidad de su exposición. En otras palabras, para Benjamin no existe una diferencia entre exposición y verdad, puesto que el tratado (las quaestio medieval que, precisamente, provienen de la tradición averroísta) no será ni más ni menos, que el dispositivo que hará de la verdad la exposición misma de las ideas, su danza incondicional. En virtud de ello, el objeto de la crítica filosófica consistirá, según Benjamin, en: “(...) convertir en contenidos de verdad, de carácter filosófico, los contenidos factuales, de carácter histórico (...)”[23] puesto que sólo a través de dicha transformación será posible hacer justicia a la premisa platónica de “salvar a los fenómenos”.
Como sabemos, hacia el final de la enigmática introducción, Benjamin caracteriza a las ideas en la forma de una mónada, concepto que será central en el desarrollo de las Tesis de 1940: “La idea es una mónada. El ser que ingresa en ella con la pre y posthistoria dispensa, oculta en la suya propia, la figura abreviada y oscurecida del resto del mundo de las ideas, de igual modo en que el Discurso de la metafísica de Leibniz (1686) en cada una de las mónadas se dan también las demás indistintamente (...) la idea es una mónada lo cual quiere decir, en pocas palabras: cada idea contiene la imagen del mundo. Y su exposición impone como tarea nada menos que dibujar esta imagen abreviada del mundo.”[24] Que la idea sea una mónada significa, pues, que el ser que “ingresa en ella” conserva en sí mismo la tensión entre su pasado y su presente abreviado en una sola imagen. Una mónada será, entonces, una “imagen del mundo” cuya tarea filosófica posibilitará “dibujar” al propio movimiento de la historia. Como ha visto por Pierre Missac, quizás se podría decir que Benjamin se propone abordar al pensamiento a partir del paradigma cinematográfico que, como tal, parece conducir a la elaboración de una medialidad “pura”[25].
Aquí es donde cobra sentido la distinción, que invierte completamente la otrora distinción nietzscheana, entre el origen (Ursprung) y la génesis (Entstehung) de la gnoseología benjaminiana: “El origen, aún siendo una categoría plenamente histórica, no tiene nada que ver con la génesis. Por “origen” no se entiende el llegar a ser de lo que ha surgido, sino lo que está surgiendo del llegar a ser y del pasar.”[26] Lejos de toda referencia a un archein, en Benjamin el origen indica la medialidad pura capaz de contraer en una sola imagen, al pasado y al presente. Así, el término “origen” no sólo no tendrá la forma de una presencia (con lo cual difiere de todo origen mítico), sino que además, se da siempre al modo de un movimiento en una continua generación que, como tal, se sitúa en la interfaz de lo ya-sido (la pre-historia) y de lo por venir (la post-historia)[27].
Siguiendo la singular lectura de la gnoseología neoplatónica desarrollada en el Trauerspiel, en sus Tesis Benjamin vinculará dicho conocimiento con aquél propio del materialista histórico: “Cuando el pensar se detiene súbitamente –dice en la Tesis XVII- en una constelación saturada de tensiones, entonces, le propina a esta misma un shock, por el cual se cristaliza como mónada. El materialista histórico aborda un objeto histórico única y solamente cuando éste se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce el signo de una interrupción mesiánica del acontecer o, dicho de otra suerte, de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido”.[28] El pensamiento, en Benjamin, no apelará a la estructura de un conocimiento trascendental sino más bien, a la singular experiencia del shock. Tal como Benjamin escribe en esta tesis, la naturaleza del pensar no consistirá en un movimiento continuo que aprehende objetos, sino más bien, en la de su interrupción que abre a una experiencia: “La renuncia al curso ininterrumpido de la intención es su primer signo distintivo.”[29] Por ello, el pensamiento tendrá lugar sólo com una suspensión de la suspensión, esto es, cuando a la “constelación saturada de tensiones” el pensamiento le propina una nueva suspensión que la transforma en una mónada, esto es, en una imagen abreviada del mundo. Sólo en la mónada que, como tal, llevará consigo la tensión entre pasado y presente, el “materialista histórico” podrá reconocer las posibilidades inmanentes de la redención. Pero, precisamente porque dicha redención se deja entrever en la mónada, es que la lucha revolucionaria no será, en ningún caso, una lucha por el futuro, sino más bien, una lucha por el pasado: “Sólo tiene el don de encender en el pasado la chispa de la esperanza aquél historiador que esté traspasado por la idea de que tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando éste venza. Y éste enemigo no ha cesado de vencer.”[30] Como sabemos, el pasado que está en juego en la lucha revolucionaria no será, según lo aborda la “socialdemocracia”, un pasado historiográficamente datable (contenido factual), sino un pasado históricamente redimible (contenido de verdad).
Hasta qué punto el Trauerspiel no puede ser caracterizado como una simple investigación “literaria” y en qué medida éste constituye una idea a través de la cual el “materialista histórico” advierte las señas de la redención, es testimoniado por el modo en que éste plantea el problema de la decisión soberana, representada por la figura del príncipe. Como se ve en las mismas citas que Benjamin usa, la crítica se dirige al jurista Carl Schmitt y su célebre Teología Política. Porque si en Schmitt el soberano se define, precisamente, por la capacidad de decidir sobre la excepción, en Benjamin, la soberanía no será más que el campo de lo indecidible. Tal como aparece caracterizado en el Trauerspiel, el soberano será muy diferente de la articulación teológico-política de los “dos cuerpos del rey” que apuntala a la moderna teoría de la soberanía.
Mas bien, en éste el soberano aparece con sus dos cuerpos dislocados: su cuerpo físico le revela en la melancolía de ser una criatura más perteneciente al orden del mundo y su cuerpo político se abstrae en la forma pura del cargo que nunca termina por coincidir con la bajeza natural en la cual se desenvuelve dicha criatura. Con ello, se abre un inexorable abismo entre el cuerpo caduco del soberano y el cuerpo eterno del cargo que debería ejercer: “Pues si en el momento en que el soberano despliega el poder con la máxima embriaguez, reconocemos en él tanto la manifestación de la historia como instancia capaz de detener sus vicisitudes, entonces sólo cabe decir lo siguiente en favor de este César sumido en la embriaguez del poder: víctima de la desaprobación de la ilimitada dignidad jerárquica con que Dios le inviste, cae en el estado correspondiente a su pobre esencia humana.”[31] Así, frente a la teología política que articula a la criatura con el esplendor de la soberanía, el Trauerspiel alegoriza al soberano mostrando cómo el supremo poder de decisión coincide enteramente con su ruina. Porque, lo que para Schmitt constituye la restauración del orden jurídico-político, para Benjamin no es más que el índice de una sola catástrofe.
Sólo porque la decisión del príncipe se vuelve indecidible y su poder se revela como un impoder, Benjamin podrá insistir en la dimensión inmanente de la posibilidad de redención: “(...) dicha posibilidad reside en lo profundo de esta misma fatalidad, más que en el cumplimiento de un plan divino de salvación.”[32] Así, la redención no habrá que buscarla en un “plan divino de salvación”, cuya versión secularizada corresponderá a la búsqueda de determinadas “leyes” de la historia, tal como lo habría hecho la mentada “socialdemocracia”, sino más bien, en la profundización misma de dicha “fatalidad”. Este problema encontrará su resonancia en la octava de sus Tesis sobre el concepto de Historia, cuando Benjamin insiste en que, desde el punto de vista de los oprimidos: “El estado de excepción en que vivimos es la regla”[33]. Con ello, el criterio schmittiano de Teología Política que aún era capaz de distinguir entre el caso normal y la excepción se disloca completamente: la ruina del soberano será tanto si decide como si no decide, si declara la excepción como si no lo hace. Así, en un movimiento de suspensión de la suspensión, Benjamin se volcará sobre el “verdadero estado de excepción” (der wirklich Ausnahmesustand) que, como tal, no será sino aquél, capaz de revocar a toda formación soberana a la luz de la noción del tiempo-ahora.
Como se sabe, el concepto de historia que Benjamin está forjando contrasta dos formas de abordar el tiempo. Por un lado, el tiempo “homogéneo y vacío” que Benjamin asocia a la concepción progresista de la historia que constituye una simple acumulación de “hechos” que se desenvuelven en una infinita línea de tiempo. Por otro lado, subyace el tiempo-ahora que ya no mira hacia el futuro, sino hacia el pasado irredento que sólo se dejará ser visto por aquel “materialista histórico” capaz de hacerse cargo de su reclamación: “La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino aquél pletórico tiempo-ahora.”[34] El tiempo-ahora designará la estructura misma del tiempo mesiánico que, desde el interior de la propia deriva histórica, interrumpirá su continuum en la forma del “verdadero estado de excepción” indicado en la octava de sus Tesis.
Es sabido que fue Jacob Taubes el primero en sugerir que las Tesis sobre el concepto de historia llevarían consigo una cita del apóstol Pablo. Según Taubes, que a partir de Benjamin no dejó de subrayar lo singular de la experiencia mesiánica paulina, según la cual, ésta no sería más que el “cumplimiento de la ley”[35], Benjamin habría escrito el mentado Fragmento teológico-político a la luz de la epístola a los Romanos 8, 19-23. La sugerencia de Taubes, que en sí misma desplaza la tesis de Gershom Scholem acerca del supuesto “judaísmo místico” benjaminiano, ha sido retomada por Giorgio Agamben quien en su comentario a la carta a los Romanos publicado bajo el título El tiempo que resta ha sugerido que la referencia al apóstol Pablo, si bien es correcta, no constituiría una cita propiamente tal, puesto que en él la creación habría sido sometida “(...) sin quererlo a la caducidad y a la destrucción, y por ello gime y sufre a la espera de su redención, en Benjamin, en una inversión genial, la naturaleza es mesiánica precisamente por su eterna y total caducidad, y el ritmo de esta caducidad mesiánica es la felicidad.”[36] Este pequeño comentario de Agamben sobre la “genial inversión” operada por Benjamin respecto del apóstol Pablo es central toda vez que muestra el punto en que el pensador alemán parece conjurar a todo gnosticismo, denunciando la imposibilidad de éste para desembarazarse del mito en la medida que, si bien toma a su haber el problema de la creación, la priva completamente de la posibilidad de la redención. Como veíamos en Corbin, el mundo constituye siempre el plano de la finitud, de la caducidad, de la exterioridad, con lo cual, la redención sólo puede tener lugar en el más allá del ángel de la Faz, lejos de la caducidad propia del mundo. En este sentido, podemos llamar gnosis a la escisión radical entre la creación y la redención[37], puesto que la primera se presenta como ontológicamente “mala” y la segunda como la apocatástasis en que el alma retorna a su paraíso originario. Por esta razón, la gnosis trabaja como un retorno del mito y en ningún caso, como su desactivación[38].
Muy diferente será la apuesta benjaminiana, según la cual, la caducidad de las criaturas se presenta como el índice de su redención o, lo que es igual, el mesianismo es la experiencia que no escinde la creación de la redención puesto que ambas no constituyen mas que el ritmo de la “felicidad”: “Pues mesiánica –dice Benjamin en el Fragmento teológico-político- es la naturaleza en virtud de su eterna y total caducidad.”[39] Así, la caducidad de la naturaleza sería mesiánica en tanto ésta revelaría la “debilidad” radical de una violencia que se apresta a interrumpir al mito. Una violencia diferente a aquella “mítica” que no haría más que dejar intacto el régimen de la soberanía. Por esta razón, la función propiamente alegórica del ángel de la Historia muestra que, frente a la tempestad del progreso, ya no es posible volver a ningún paraíso (por eso la impotencia del ángel que no puede plegar sus alas para dejar de contemplar esa catástrofe que apila ruina sobre ruina) mostrando que, más allá de la circularidad mítica de la gnosis, sólo en la caducidad de la débil fuerza mesiánica se anida el fin de la tempestad.
3.- El Ángel de la Redención.
Si pudiéramos situar a la figura del ángel en un eje vertical y a las experiencias del conocimiento, la historia y la redención en un eje horizontal, podríamos ver las diferencias entre los proyectos filosóficos de Henry Corbin y de Walter Benjamin respectivamente:
3.1.- Conocimiento:
En Corbin, el hombre podrá acceder al ángel de la Faz única y exclusivamente a partir de la hermenéutica del ta ´wil que transforma los datos literales en símbolos. Frente a la alegoría y su carácter fragmentario, caduco y mundano, Corbin opone al símbolo en su carácter unitario, eterno y espiritual. Así, en Corbin conocer no significa conocer las cosas del mundo, sino la dimensión trascendental del ángel a través de la cual todo fenómeno puede tener lugar. Por eso, el conocimiento trascendental de la gnosis corbiniana no es nunca un conocimiento histórico, sino siempre uno acerca de lo meta-histórico.
En Benjamin, el conocimiento está articulado en función del concepto de idea o mónada que, como sabemos, constituye una “imagen del mundo” que lleva consigo la tensión entre el pasado (pre-historia) y lo por venir (post-historia). Por ello, el conocimiento no funciona, en Benjamin, a partir de un proceso de acumulación del saber, ni de hermenéutica simbólica, sino a partir de una experiencia del shock capaz de “cristalizarse” en una mónada (es decir, se trata de transformar los contenidos de factuales en contenidos de verdad). Allí es donde la alegoría del ángel de la Historia cobra sentido, en tanto, muestra cómo es que la experiencia del shock sólo puede tener lugar en el mundo histórico.
3.2.- Historia:
Si bien en ambos autores hay una crítica radical a la filosofía de la historia, ésta se despliega de modos absolutamente diferentes. En Corbin, la historia es siempre la prisión del alma. Por eso, la redención humana debiera encontrarse por fuera de la historia, en aquello que Corbin denomina meta-historia o hiero-historia, en la medida que sólo en ella, pervive la verdad espiritual a diferencia de la realidad fenoménica. Así, si esta última se agota en su propio transcurso lineal del tiempo, la meta-historia constituye el lugar de la eternidad en que se despliega el tiempo psíquico. Este último siempre interrumpe al tiempo cronológico, pero en la medida en que dicho tiempo pertenece al campo trascendental del ángel y, en sí mismo, no constituye una dimensión de la historia.
En Benjamin, la historia es el campo de una lucha. Una lucha de la cual se puede salir victorioso si el “materialista histórico” logra apropiarse de la “verdadera imagen del pretérito que pasa fugazmente”. Así, la historia no está nunca decidida y puede, perfectamente, no tener la forma de una prisión, puesto que ésta es sólo una manera de comprender lo histórico propia de la concepción “progresista” de los vencedores. Pero, en cuanto campo de lucha, el tiempo cronológico (que es aquél sobre el cual funciona el símbolo como restitución de la unidad y continuidad) está atravesado por el tiempo mesiánico. Sin embargo, a diferencia de Corbin, dicho tiempo se proyecta como una categoría plenamente histórica porque interrumpe al continuum de la historia, desde su propio interior.
3.3.- Redención.
En Corbin, la redención es, ante todo, salvación del alma. Un alma que, como hemos visto, se presenta como prisionera del mundo y que, sin embargo, se articula a partir del trabajo hermenéutico del ta ´wil. En la medida que, según Corbin, la salvación es siempre liberación del alma respecto de la cripta del mundo, ésta no coincide nunca con ningún acontecimiento histórico. En este sentido, la salvación tiene un sentido esencialmente esotérico y, como tal, se identifica con el viaje interior del alma hacia el ángel de la Faz. Sólo esa conexión permitiría al hombre restituir su unidad teofánica y convertirse así, en una persona. Pero, justamente, para Corbin, la redención consiste en volver a un pasado meta-histórico que, en un movimiento de apocatástasis, se presenta como origen y final del viaje de la experiencia humana.
En Benjamin, la redención se articula en y contra la historia. “En” porque nace desde la alegorización del propio tiempo histórico proveída por el ángel de la Historia y “contra” porque será la figura del mesías, y no la del ángel, la que interrumpirá el continuum de la historia. Pero, más aún: la redención benjaminiana no consiste en el retorno a un pasado mítico, sino más bien, en la articulación de una constelación entre el pasado y el presente, en la cual, ambos se reconocen en una sola tensión histórica. Así, para Benjamin el pasado irredento no es nunca un pasado meta-histórico sino que más bien, conduce a un nuevo concepto de lo histórico, donde el pasado no constituye un pasado mítico, sino un pasado trunco e irredento que asoma su nariz en el presente cuando éste ha podido aferrar para sí la fugacidad de la imagen.
4.- Angelología de la modernidad.
¿Por qué la figura del ángel ha podido retornar a nuestro presente? Y sobre todo ¿cómo ha retornado? A pesar de su escasez, la venida del ángel a la reflexión filosófica del siglo XX está lejos de ser una casualidad. De hecho, si seguimos de cerca lo que hemos visto con Corbin y Benjamin, podemos ver que, no obstante sus polares diferencias, para ambos la experiencia de la modernidad está decisivamente marcada por el terror. Para Corbin, en tanto la modernidad no sería más que una deriva de la Encarnación secularizante, para Benjamin, en cuanto que ésta habría perpetuado la función del mito.
Quizás las referencias de Corbin y Benjamin a la experiencia moderna del terror sugieran que la venida del ángel funciona como la figura capaz de abrir al hombre a lo divino, más allá, de la prisión o la catástrofe en que se ha convertido el mundo. Ya sea para ir más allá de él, ya sea para vislumbrar las posibilidades de su transformación. Como si la figura del ángel, en su carácter puramente relacional, fuera una ventana que permitiera mirar a través de los insterticios de la historia de Occidente y proveyera al hombre de una nueva experiencia del conocimiento, la historia y la redención.
Pero quizás, como toda fotografía, el ángel aquí esbozado revele su propio negativo, a saber, que la modernidad habría estado signada, desde un principio, por la figura del ángel. Porque ¿qué puede ser el terror sino la expresión de un determinado poder angélico que habría llevado la función gubernamental hasta su consumación? Piénsese en la figura de los grandes genocidas del siglo XX que no sólo no muestran culpa frente a los actos cometidos, sino que además, insisten en que simplemente se limitaron a obedecer órdenes de sus superiores, derivando en lo que atinadamente Hannah Arendt denominó la “banalidad del mal”. En este sentido, la angelología constituiría la condición de posibilidad de dicha “banalidad”. Así, invirtiendo completamente la tesis de Corbin, la experiencia moderna del terror no habría tenido lugar por la ausencia del ángel, sino por su espectral presencia:“Lo que nuestra investigación ha mostrado –comenta Giorgio Agamben- es que el verdadero problema, el arcano central de la política, no es la soberanía, sino el gobierno, no es Dios sino el ángel, no es el rey, sino el ministro, no es la ley, sino la policía –o bien, la máquina gubernamental que ellos forman y mantienen en movimiento-.”[40] Si el arcano central de la política es el ángel, entonces cualquier proyecto que intente restituirle no puede sino estar condenado al fracaso. Es el caso de Corbin que, en mi perspectiva, no entiende que el dogma de la Encarnación constituye el punto culmine de la aporía intrínseca al proyecto teológico del cristianismo, a saber, que el mesías parece estar tensionado internamente por la introyección de una función angelológica en su propio seno[41]. Con ello, el cristianismo da lugar a un cierto mesías “gubernamental” que transforma la proyección de la interrupción histórica en una función esencialmente angelológica (ministerial y mistérica, a la vez)[42].
A esta luz, el proyecto filosófico de Corbin funciona a partir de una suerte de trampa inmunitaria que se podría resumir en la siguiente fórmula: sólo un ángel puede neutralizar el dominio de otro ángel. Por esta razón, el propio Corbin va a situar a la teología apofática como un “antídoto frente al nihilismo” en la medida que si bien ésta se opone a la teología catafática de la Encarnación, habría dejado intacto el poder angélico puesto que simplemente habría consumado la función del ministerium en la plenitud del mysterium. En otras palabras, el proyecto filosófico corbiniano es un proyecto restaurador que, a través de la inclusión del ángel de la Faz y su teología apofática, habría consumado al poder angélico resolviéndolo en la función aclamativa y litúrgica propia del mysterium: jerarquías, aclamación, nombres divinos son todos los lugares que confirman que el proyecto filosófico corbiniano, no hace más que perpetuar la máquina gubernamental que, en principio, se había propuesto criticar. Porque la estrategia corbiniana ha operado reivindicando su contrarios: frente a la deriva catafática de la teología, oponemos a la teología apofática como “antídoto”, frente a la cristología encarnada oponemos una cristo-angelología de corte pre-niceno, frente al proceso de la secularización que todo lo resuelve en la objetividad, oponemos una sacralización que conduce al hombre hacia una subjetividad. Por esta razón, la angelología corbiniana, al acentuar la dimensión mistérica del ángel, en ningún caso, permite interrumpir su actividad.
Muy diferente es el proyecto de Benjamin. Porque al asumir la figura del ángel de la Historia aceita el dispositivo crítico-revolucionario no para la sustitución de una función angelológica por otra, sino para la cesación completa de su actividad[43]. En este sentido, en Benjamin la alegoría del ángel no es más que el índice de la interrupción mesiánica que des-activa a toda angelología. Como el propio Benjamin desarrolla, el ángel expresa una impotencia, una imposibilidad de plegar sus alas y detener el curso de la historia. Por eso, el ángel de la Historia indica al hombre que la redención está en la misma impotencia, en esa débil fuerza mesiánica que, sin embargo, es capaz de hacer saltar al continuum de la historia. Por eso, tal como indicaba Agamben, para Benjamin resulta esencial invertir el problema de la caducidad: en ésta yace la “felicidad” porque sólo en ésta titilan las posibilidades de una nueva época histórica. El mesianismo benjaminiano no ubica la redención por fuera de la historia, en un más allá espiritual, precisamente porque la caducidad de las criaturas no está signada como ontológicamente “mala”. El mesianismo benjaminiano no está en la historia para salir de ella, sino para transformarla internamente, precisamente, porque no se trata de restaurar una angelología, sino de des-activar violentamente su actividad. Por eso, la tensión entre la función simbólica y alegórica del ángel es decisiva: si en Corbin, el ángel de la Faz se presenta en función de la restitución ad integrum de la persona a partir de los símbolos, en Benjamin, la impotencia completa del ángel de la Historia constituye la alegoría a través de la cual contemplamos nuestro progreso como una catástrofe que, apilando ruinas sobre ruinas, no nos ha legado más que una cosa: la esperanza.
Noviembre, 2010.
[1] El presente ensayo surgió de una conferencia pronunciada en el Seminario Permanente de Walter Benjamin organizado por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile la tarde del 9 de Noviembre del año 2010. Agradezco las revisiones que hizo Pablo Arias a dicha ponencia que permitieron transformarla en un texto para su publicación.
[2] Henry Corbin Postludio: el ángel de la Faz. p. 223.
[3] Idem. p. 224.
[4] Henry Corbin De la teología apofática como antídoto al nihilismo, p. 239.
[5] Henry Corbin La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ´Arabi p. 25.
[7] Idem. p. 144.
[10] Henry Corbin, La imaginación creadora op.cit. p. 26.
[11] Idem.
[13] Idem. p. 22.
[14] Henry Corbin El imam oculto p. 177.
[18] Idem. p. 178.
[25]Pierre Missac Walter Benjamin de un siglo al otro. Barcelona, Ed. Gedisa, 1997
[27]Roberto Esposito El origen de la política.¿ Hannah Arendt o Simone Weil? Barcelona, Ed. Paidós, 1999.
[36] Giorgio Agamben El tiempo que resta. Comentario a la carta a los romanos. Madrid, Ed. Trotta, 2006, p. 138.
[37] Giorgio Agamben Estudio Preliminar En: Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2008.
[40] Giorgio Agamben El Reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2007, p. 480.
[43] Gershom Scholem Walter Benjamin y su ángel Buenos Aires, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 74.
Excelente!
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