Introducción:
El presente trabajo tiene como objetivo realizar un recorrido que se inicia a partir de una extraña sentencia de Sextus Pompeius Festus acerca del homo sacer y llega a nuestros días.
Hay dos hipótesis fundamentales que recorrerán este texto: en primer lugar, desde la mirada jurídica, el concepto de transfusión o transmutación del derecho desarrollado por Costa en su reciente Manual de Derecho Romano Público y Privado[1], que permite entender cómo, de qué manera, cuál es el recurso a través del que esta figura del derecho romano arcaico ha llegado a nuestros días. Es decir, se parte de la consideración de que –de alguna manera- el derecho del mundo occidental actual está forjado en las ideas jurídicas del derecho romano y se lo descubre transmutado en las instituciones modernas.
Por otro lado, desde una perspectiva filosófica[2], y valiéndonos de la sentencia de Festus, consideraremos la originaria relación entre el homo sacer y la soberanía; relación que nos permitirá pensar el concepto de estado de excepción y algunas de sus manifestaciones a lo largo de la historia.
Asimismo, vale destacar que estos dos conceptos señalados (transfusión y estado de excepción) aparecen en una zona de indistinción entre los planos jurídico y filosófico y, a juicio de Agamben, dan luz a la figura originaria de la política: el homo sacer.
El texto recorre dos figuras romanas: la sacertas específicamente en el tribuno de la plebe y el estado de excepción en la figura del iustitium. En las conclusiones se avanzará sobre algunas opciones o reflexiones acerca de la aparición de estas figuras en la modernidad y las posibles consecuencias.
1. Del Homo Sacer
La figura del homo sacer se ha puesto en el centro del eje de la discusión filosófico, jurídica y política a partir de la apreciación de Giorgio Agamben. Si bien es cierto que se ha trabajado con esta figura del derecho romano en reiteradas oportunidades, y se ha discutido acerca de la ambivalencia del significado del sacer desde ciertos mitologemas científicos, también es cierto que la relevancia y los matices que nos ha mostrado Agamben a partir de su texto han sido reveladores.
En 1995 publica un texto dedicado a la reflexión sobre esta figura que lleva por título Homo Sacer. El poder soberano y La nuda vida, y nos remite al texto Sobre la significación de las palabras en el que Festus vincula por primera vez el carácter de la sacralidad a una vida humana. El texto de Festus dice:
“Pero se le da el epíteto de sacer al hombre que el pueblo ha juzgado por un delito; no está permitido sacrificarlo pero el que lo mata no es condenado como homicida puesto que la primera ley tribunicia establece esta disposición: ‘si alguien mata a aquel que es sagrado por plebiscito, no será considerado homicida. De allí que en el lenguaje familiar se llame sacer a todo hombre malo e impuro’”[3]
Esta misma temática puede ser rastreada en Saturnalia de Macrobio:
“En este punto no parece fuera de lugar tratar la condición de esos hombres que la ley ordena consagrar a determinadas divinidades, porque no ignoro que a algunos les parece extraño que, mientras está prohibido violar cualquier cosa sagrada, sea lícito, en cambio, matar al hombre sagrado”[4]
Pero también en la primera fuente escrita del derecho se lee: “Si un patrón engaña a su cliente, que sea consagrado a la divinidad[5]”. Esta tabula VIII es explicitada por Dionisio de Helicarnaso en Antigüedades romanas:
“Las regulaciones que en aquel momento instituyó respecto del padrinazgo y que por largo tiempo siguieron en uso entre los romanos eran las siguientes (…) Tanto para los patronos como para los clientes era impío e ilegal acusarse mutuamente en pleito o testimoniar o jurar uno contra otro o contarse entre los enemigos del otro; y quienquiera que fuese acusado de hacer alguna de estas cosas será culpado de traición según las leyes de Rómulo y puede legalmente ser matado por cualquier hombre que desee hacerlo como si fuese una víctima consagrada al Júpiter de las regiones infernales. De hecho, era costumbre entre los romanos, cada vez que querían matar a alguien sin incurrir en delito, el consagrar a esta persona a algún dios u otro en particular a las deidades del mundo subterráneo; esto fue lo que hizo entonces Rómulo[6]”.
El recorrido por las fuentes permite entender cuál es la dificultad misma de estas sentencias. Se está frente a una evidente paradoja que implica al mismo tiempo el impune occidi y la exclusión del sacrificio, es decir, la impunidad de darle muerte y la prohibición de consagrarlo a los dioses mediante sacrificio.
Esta paradoja es el resultado de la conjunción de las características mencionadas y configura una excepción tanto del ius humanum como del ius divinum. En el primer caso, en cuanto suspende la aplicación de la ley sobre el homicidio atribuida a Numa (si quis liberum dolo sciens morti duit, parricidas esto). Pero, por otro lado, la excepción respecto del ius divinum (neque fas est eum immolari).
De hecho, si se recuerdan los procedimientos más antiguos de ejecución de los que tenemos noticias (poena cullei[7]) podemos dar cuenta de que se asemejan más a ritos de purificación que a lo que actualmente se consideran las penas capitales; y servían justamente para distinguir la muerte del homo sacer y excluir la sacratio del ámbito de lo religioso.
Se entiende, por lo tanto, que a diferencia de la consacratio (que hace pasar un objeto del ius humanum al divinum), la sacratio pone el objeto, que en este caso es la vida, fuera de la jurisdicción humana sin que por ello entre en la divina. Entonces, la sacratio configura una doble excepción tanto en relación al ámbito profano como al religioso. Agamben dice: “El homo sacer pertenece al dios en la forma de la insacrificabilidad y está incluido en la comunidad en la forma de la posibilidad que se le de muerte violenta[8]”.
Es decir, lo que define la condición del homo sacer es el carácter de la doble exclusión en que se encuentra apresado y de la violencia a la que se halla expuesto. Esta violencia, a través de la cual cualquiera puede darle muerte impunemente, no es clasificable ni como homicidio ni como sacrificio. Esta violencia es la que abre un espacio en el actuar humano que no está incluido en ninguna de las esferas del ius o el fas. Es la esfera límite de la acción humana, es la decisión soberana que suspende la ley en el estado de excepción e incluye así en él la vida sagrada.
De este modo, y como se anticipó en la Introducción, proponemos como hipótesis de trabajo interpretar la sacratio como una figura autónoma, anterior a la distinción entre sagrado y profano, para sí poder arrojar alguna luz sobre esta estructura política originaria que es esa vida sagrada que parece estar tanto fuera del derecho humano como del divino.
La importancia del homo sacer para este trabajo radica, entonces, en ofrecer la figura originaria de una vida sagrada anterior a la sumisión al derecho penal o al sacrificio, porque queda apresada en el bando soberano y conserva la memoria de la exclusión originaria. Esta doble excepción configura una zona de indiferencia entre el homicidio y el sacrificio. Agamben dice: “Soberano es la esfera en la que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio; y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera[9]”.
Agamben llama nuda vida a esta vida sagrada (a la que puede darse muerte pero a la vez es insacrificable), a esta vida humana que es el contenido del poder soberano; y lo propio del poder soberano es la producción de la nuda vida. De este modo, siguiendo a Agamben, corresponde advertir que la sacralidad de la vida que hoy se pretende hacer valer como un derecho humano fundamental frente al poder soberano, expresa más bien la máxima sujeción de la vida a un poder de muerte que se halla en el corazón mismo de la política, y es anterior al derecho o la religión.
2. Del tribuno de la plebe: homo sacer
Este nexo entre la constitución de un poder político y la vida sagrada puede encontrarse en la potestas sacrosancta que corresponde en Roma a los Tribunos de la plebe[10].
La situación de la plebe romana alrededor del siglo V a. C. era de completa desigualdad en relación con la clase de los patricios. Recordemos que luego de las reformas de Servio Tulio, los plebeyos fueron obligados a tributar y a enrolarse en el ejército, pero en lo referente al orden político no obtuvieron derechos. Es por ello que la situación social y económica se tornó talmente injusta que organizaron una rebelión y en el año 494 a. C. se retiraron al Monte Aventino (Sacer Mons) para fundar una ciudad hasta tanto no fueran reconocidos sus derechos.
Convencidos del poder que tenían a causa de la importancia de sus tributos y su participación en el ejército, no se dejaron persuadir por Menenio Agripa, enviado por el Senado a negociar, y lograron imponer la creación del Tribuno de la plebe como una magistratura.
El Tribuno es sacer porque en el momento de su creación los plebeyos se dispusieron alrededor de éste y juraron defenderlo bajo la amenaza religiosa de la sacertas, jurando vengar las ofensas inferidas a su representante y considerar al culpable como homo sacer. Por el otro lado, la función originaria del Tribuno era defender los derechos de los plebeyos –es por ello que es una magistratura exclusivamente plebeya hasta Augusto-, y posee el poder de veto o intercessio contra las decisiones de todos los demás magistrados y la sacro santidad para proteger a su persona. El Tribuno es una figura con summa potestas, pero sin imperium ya que en sus orígenes no es un poder político sino una que posee una fuerza revolucionaria en la medida en que es apoyado por la plebe. De este auxilium deriva la intercessio a través de la cual podían vetar las decisiones de todos los magistrados propuestas ante el senado o los comicios. Esto era posible porque contaba con la inmunidad tribunicia: la lex sacra mediante la que el Tribuno de la Plebe era inviolable y cualquiera que atentara contra su persona podía ser matado impunemente y su patrimonio entregado a los plebeyos. Esta inviolabilidad se funda en el hecho de que los plebeyos juraron.
Nada mostrará con mayor fuerza el pasaje de la Roma republicana al nacimiento del poder absoluto que el momento en que Augusto asume la potestas tribunicia el 1 de Julio del año 23 a.C. y se convierte en sacrosanctum.
3. El estado de excepción: iustitium
Por otro lado, los romanos cuentan con otro modelo paradigmático del estado de excepción: el iustitium[11]. Recordemos de qué se trata: si se tenía noticias de una situación que podía poner en peligro la República, los romanos emitían un senatus consultum ultimum; es decir, consultaban generalmente a los cónsules, en algunos casos al pretor y a los tribunos de la plebe, y en los casos más extremos a todos los ciudadanos, para que se tomara alguna medida para salvar el Estado. Este senadoconsulto tenía por condición un decreto que debía declarar el tumultus[12] y daba lugar posteriormente a la proclamación de un iustitium.
Etimológicamente, iustitium (quando ius stat[13], cuando el derecho se detiene) significa “detención, suspensión del derecho”, no sólo de la administración de la justicia, sino la producción de un vacío jurídico.
Cicerón nos informa de un caso ejemplar de iustitium en el cual, frente a la amenaza de Antonio, quien se dirige a Roma con las armas para enfrentar a Octavio, él mismo tuvo que referirse al Senado pidiendo que se confirme el tumultus y se proclame el iustitium. Se trata, por lo tanto, de un momento de neutralización del derecho. Visto que Roma se encuentra en un total estado de excepción, Cicerón considera que es necesario suspender el derecho para no tener que transgredirlo. Habilitado por la Lex Sempronia, Cicerón pide que se proclame el iustitium y se preparen para combatir[14]. Esta misma lógica es aplicada por Machiavelli cuando en sus Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio sugiere romper el ordenamiento jurídico para salvarlo[15].
De este modo, comprendemos que el consultum presupone el tumultus, y que el tumultus es la causa del iustitium. De lo que se desprende que no se puede confundir “estado de excepción” con dictadura.
La diferencia entre dictadura y iustitium reside en que este último no crea una magistratura, como sí lo hace la dictadura, sino que todos los ciudadanos consultados parecen investidos por un imperium cambiante y anómalo que no se puede definir a partir del derecho común. En el derecho romano, el dictador era una magistratura elegida por los cónsules, quienes otorgaban un imperium amplio donde delimitaban los objetivos a través de la lex curiata. Como se dijo, en el caso del iustitium no hay creación de magistratura sino que se suspenden las leyes para que se lo separe del imperium y le conceden un poder ilimitado de hecho justicio indicto.
Agamben sostiene que diversos autores, entre ellos Mommsen y Schmitt, han cometido un error al comprar el “estado de excepción” con una dictadura. En el caso de Mommsen, se puede sostener que lo advierte ya que lo define como una “casi dictadura”. El caso del jurista Carl Schmitt (teórico del nazismo) es diferente ya que le resulta más simple encuadrar el modelo del Führer dentro del marco de una dictadura, valiéndose de la formulación romana de iustitium.
Pero, ¿qué es una acción humana integralmente desarrollada en un vacío jurídico? Es como si se abriera un espacio anómico para la acción humana, espacio frente al cual tanto los romanos como los modernos retrocedieron. El temor reside en la dificultad de definir con claridad las consecuencias jurídicas de los actos cometidos en el “estado de excepción”. Según Agamben, esta aporía se aclara si se considera que las acciones cometidas durante el iustitium se sustraen a toda formulación jurídica ya que los ciudadanos cuando actúan en un momento de excepción no transgreden ninguna ley ni crean derecho. Dicho de otro modo, mientras dura el iustitium, las acciones son absolutamente indefinibles en cuanto a su naturaleza y exceden el ámbito del derecho.
En la modernidad nos hemos visto tentados varias veces de definir como dictadura los estados totalitarios modernos nacidos de la crisis posterior a la primera guerra mundial. Así, tanto Mussolini como Hitler, Franco como Stalin, son presentados como dictadores. Pero ni Mussolini ni Hitler pueden ser definidos técnicamente como dictadores; Mussolini era el jefe de gobierno investido del poder legal por el rey, Hitler era el canciller del Reich, nombrado por su legítimo presidente. Lo que caracteriza, por lo tanto, al régimen fascista como al nazista no es la eliminación de la constitución vigente, sino el paradigma del “estado dual”, es decir, la superposición de la constitución legal con una segunda estructura, generalmente no formalizada jurídicamente, que existe junto a la otra gracias al “estado de excepción”.
4. Conclusiones:
Hasta aquí, hemos revisado la cuestión desde dos perspectivas diversas: por un lado, la sacratio, a partir del tribuno de la plebe; por el otro lado, el estado de excepción soberana, a partir del iustitium.
De este modo, siguiendo el análisis de Agamben, afirmamos que la excepción soberana y la sacratio tienen una analogía estructural, soberano y homo sacer son dos figuras simétricas que están relacionadas entre sí: si el soberano es aquel respecto del cual todos los hombres son potencialmente hominis sacri, homo sacer es aquel respecto del cual todos actúan como soberanos.
Así, estas dos figuras se sitúan por fuera del derecho humano y del derecho divino, delimitando el primer espacio político en sentido propio. Ya no jurídico ni sagrado, sino la forma originaria de la implicación de la nuda vida en el orden político, el homo sacer como inclusión exclusiva en referencia a la decisión soberana. Dicho de otro modo, la vida es sagrada en cuanto está integrada en la decisión soberana. Las culpas asociadas a la sacratio constituyen la excepción originaria ya que en estas la vida humana está expuesta incondicionadamente a recibir la muerte y de este modo es incluida en el orden político.
Así, sacer es una vida absolutamente expuesta a que se le de la muerte, objeto de violencia que excede tanto la esfera del derecho como la esfera del sacrificio. Esta doble sustracción, de lo profano y lo religioso, abre una zona de indistinción que es el homo sacer en tanto significa sencillamente una vida a la que se puede matar sin cometer ilícito.
Pero, ¿de qué vida se trata? La formula romana vitae necisque potestas (poder de vida y de muerte) es introducida recientemente en las investigaciones filosóficas a partir de Michel Foucault[16] y nos demuestra que éste poder de vida y muerte no es originalmente ejercido por el soberano, sino por el pater sobre los hijos varones. Antes de esta formulación, el término vida[17] en latín no era un concepto jurídico, sino que el uso común del término designa el simple hecho de vivir o un modo de vida particular. Solo a partir del sintagma vitae necisque potestas el término vida adquiere un valor jurídico. Esta vida aparece en el derecho romano simplemente como contrapartida de la amenaza de muerte y recae sobre todo ciudadano varón libre en el momento de su nacimiento. No hay que confundir el poder que el pater puede ejercer en el domus sobre su esposa y sus hijas mujeres, a quienes puede matar si las encuentra cometiendo adulterio, o el poder de muerte que tiene sobre los esclavos. En estos últimos casos, la muerte es un castigo que le corresponde ejecutar al pater justamente por ser la cabeza del domus; pero en el caso del hijo varón es distinto porque desde el momento de su nacimiento el padre puede matarlo definiendo así el modelo mismo del poder político en general.
Si recordamos el caso de Bruto en que, al ordenar la muerte de sus hijos varones, lo que está haciendo es adoptar en lugar de éstos al pueblo romano, podemos advertir que aquí hay una especie de mito genealógico del poder del soberano. Es decir, el imperium de un magistrado no es más que el poder de vida y de muerte que tiene un pater sobre sus hijos, pero ampliado a toda la ciudadanía. Finalmente, se puede afirmar con claridad que el fundamento del poder político es una vida a la que se puede matar, y esta vida es la del hijo varón como elemento originario de la política porque es el que se politiza desde su nacimiento. El hijo varón es, de alguna manera, sacer respecto del padre; es como si el derecho romano no encontrara otra manera de vincular la vida con el orden jurídico más que a través de la muerte; y como si el hijo varón tuviera que pagar su participación en la vida política con la sujeción incondicionada a un poder de muerte. Frente a la muerte, la vida sargada del hijo varón se relaciona bajo el modelo de la doble excepción: por un lado, es insacrificable, por el otro, puede recibir la muerte impunemente.
Podríamos pensar en la pena que castiga el hecho de matar al soberano como otro caso de simetría entre la soberanía y el homo sacer. Analógicamente, podemos recordar que matar al homo sacer no constituye homicidio, del mismo modo no hay ordenamiento jurídico que haya tipificado el acto de dar muerte al soberano como un simple homicidio. Tanto matar al homo sacer como matar al soberano constituyen dos tipos de delitos especiales: en los dos casos, matar a un hombre no se incluye dentro del género homicidio, en el primer caso porque es menos que homicidio; en el segundo caso porque es más que homicidio (crimen laesae maiestatis).
Un ejemplo moderno podemos encontrarlo en la muerte de Luis XVI en 1793. Lo central en este caso fue que se le diera muerte al monarca sin haberlo sometido al debido proceso y ajusticiarlo con la pena capital. En las constituciones modernas sobrevive la huella secularizada de la insacrificabilidad del soberano según el principio de que un jefe de estado no puede ser sometido a un proceso judicial ordinario. En la constitución estadounidense se ve en la figura del impeachment; en la constitución argentina en el juicio político.
Como lo anticipamos en la introducción, el objetivo de este texto no es solamente repasar algunas de las figuras de la excepción presentes en el derecho romano, sino mostrar que hay una continuidad entre aquellas y algunas figuras modernas. Es decir, por un lado, desde la perspectiva de Costa, se trata de entender cómo los cimientos del derecho romano han llegado a nuestros días quizá de una forma lo suficientemente solapada como para que tengamos que hacer un trabajo de investigación profunda que nos ayude a salir del olvido que parecen ofrecernos las palabras. Los términos –las palabras- están cargados de sentido, pero a veces a fuerza de repetirlos nos olvidamos cuáles son los significados originarios. Esta continuidad escondida es la que se quiso mostrar con el término de transfusión.
Otra consecuencia que podemos desprender, ya desde la perspectiva de Agamben, es que vivimos en la urgencia de un estado de excepción. El recorrido que va desde el arcanum imperii hasta nuestros días muestra que el estado de excepción está en el corazón de nuestro sistema político y jurídico. El estado de excepción es el vacío en el que se realizan las acciones sin ninguna relación con el derecho. La historia moderna, desde la primera guerra mundial en adelante, ha mostrado la eficacia de la máquina estatal excepcional especialmente en el fascismo y nacionalsocialismo. En nuestro caso específico, podríamos repensar a la luz de estas investigaciones si efectivamente el llamado “Proceso de Reorganización Nacional” fue una dictadura o un estado de excepción. Me inclino a pensar que fue un estado de excepción en el que se suspendió la constitución. Inclusive, la dificultad para poder juzgar legalmente los actos cometidos en el momento de suspensión del derecho, es decir, juzgar jurídicamente actos que no implican una transgresión al derecho porque no había derecho, lo demuestran las idas y vueltas de la justicia y la incapacidad política de los diversos gobiernos por sostener una posición que tienda a redimir los acontecimientos ocurridos entre los años 1976 y 1983.
Desde este punto de vista, lo que se ve a las claras es una tensión entre el derecho y la vida. Esta tensión crea un espacio que es el de la política, política que lleva en el corazón el estado de excepción. No es la intención de este trabajo proponer llevar el estado de excepción hasta sus límites más extremos, sino explicitar la ficción sobre la cual se construyen los estados y sus diversas instituciones.
De este modo, Agamben discute las teorías del Estado más renombradas y que han llegado hasta nuestros días. Este Estado no se fundaría en un lazo social, sino el la des-ligadura. La des-ligadura o excepción es este modelo en el que lo que es comprendido viene a la vez excluido. Dicho con las palabras de Agamben, “la vida humana se politiza mediante el abandono a un poder incondicionado de muerte[18]”, por ello la excepción es preexistente al pacto o contrato.
Bibliografía:
AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, ed. Pre-Textos, Valencia, 2003.
AGAMBEN, Giorgio, Stato di eccezione, Homo Sacer II, “Iustitium”, Bollati Boringhieri editore, Torino, 2004.
CASTRO, Edgardo, Giorgio Agamben, una arqueología de la potencia, UNSAM Ed., Buenos Aires, 2008.
COSTA, José Carlos, Manual de Derecho Público y Privado, ed. Lexis Nexis, Buenos Aires, 2007.
ESPOSITO, Roberto, Terza Persona. Politica Della vita e filosofia dell´impersonale, Biblioteca Einaudi, Torino, 2007.
FESTUS Sextus Pompeius, De verborum significatu, “Sacer Mons.” (La traducción es propia)
FOUCAULT, Michel, Historia de la sexualidad. La voluntad del saber. Vol. 1, Siglo XXI Editores, Argentina, 2002.
DE HELICARNASO Dionisio, Antigüedades romanas, II, 10, 3 (La traducción es propia)
MACHIAVELLI, Niccolò, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio
MACROBIO, Saturnalia, III, 3-8 (La traducción es propia)
Ley de las XII Tablas, Tabla VIII (La traducción es propia)
MATEOS, María Isabel A., “Magistraturas judiciales”, en Nueva clasificaciónn de las magistraturas en Roma, comp. por Nelly Dora Louzan de Solimano, Lumiere, Buenos Aires, 2007.
[2] AGAMBEN, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida (1995), ed. Pre-Textos, Valencia, 2003.
[7] Recordemos que la Poena cullei se daba cuando el condenado era introducido en una bolsa llena de serpientes, un perro y un gallo, y llevaba la cabeza cubierta con piel de lobo. En esa condición se lo arrojaba al agua o desde la Roca Tarpeya.
[10] Ver: MATEOS, María Isabel A., “Magistraturas judiciales”, en Nueva clasificaciónn de las magistraturas en Roma, comp. por Nelly Dora Louzan de Solimano, Lumiere, Buenos Aires, 2007.
[11] AGAMBEN, Giorgio, Stato di eccezione, Homo Sacer II, “Iustitium”, Bollati Boringhieri editore, Torino, 2003.
[12] El tumultus es una situación de emergencia posterior a una guerra, a una insurrección o a una guerra civil, pero no es lo mismo que el bellum.
[13] Recordemos la formulación completa: “quando ius stat sicut solstitium dicitur”, “cuando el derecho se detiene, como (el sol) en el solsticio”.
[14] Cicerón se dirige al senado con las siguientes palabras: “tumultum censeo decerni, iustitium indicio, saga sumi dico oportere” (afirmo que es necesario declarar el estado de tumultos, proclamar el iustitium, y vestir los manteles –se entiende que los ciudadanos deben dejar las togas para vestir los atuendos de combate). Citado por AGAMBEN (2004), pp. 60 (la trad. es propia)
[15] Machiavelli en Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio dice lo siguiente: “Perchè, quando in una repubblica manca un simile modo, è necessario, observando gli ordini, rovinare; o, pero non rovinare, rompergli”. (Porque, cuando una república carece de un modo semejante, es necesario, observando los ordenamientos, arruinarlos; o, para no arruinarlos, romperlos). Citado por AGAMBEN (2003), pp. 61 (la trad. es propia).
[16] FOUCAULT, Michel, Historia de la sexualidad. La voluntad del saber. Vol. 1 (1974), Siglo XXI Editores, Argentina, 2002.
[17] Recordemos que el término vida en griego era designado con dos palabras diferentes. El griego usa el término zoè para indicar la vida en el sentido biológico, mientras que prefiere el término biòs para designar la forma que adquiere la vida, es la forma decir, la manera en la que la vida aparece en la pólis. El latín reúne en un único termino kis significados de zoè y biòs. En los recientes estudios de biopolítica, esta distinción abrirá una cantidad de interpretaciones diferentes y de posiciones diversas (entre ellas, ver la de R. Esposito y la de G. Agamben).
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