- Presentación del problema:
En los últimos tiempos hemos escuchado en
reiteradas oportunidades el uso de los términos «igualdad», «equidad», y muchos
otros relacionados. Sin embargo, la cuestión se dificulta toda vez que intuimos
que no siempre y no todos los entendemos del mismo modo.
Reaccionamos frente a la idea de que los
términos en cuestión pueden intercambiarse, es decir, que son sinónimos, ya que
partimos de dos supuestos que queremos defender a lo largo del trabajo.
En primer lugar, frente a la certeza de
que se trata de términos plurívocos, hemos querido reconstruir mínimamente su
historia para poner en evidencia nuestra posición al respecto. Hicimos, por lo
tanto, un pequeño y poco pretencioso rastreo etimológico que tuvo como fin
sostener que los términos no son sinónimos ni intercambiables sin consecuencias.
En segundo lugar, queremos mostrar que la superposición de los términos no es
ingenua, sino que construye un dispositivo que tiene como fin ocultar la
cuestión que verdaderamente nos interesa, la desigualdad.
Como última precisión metodológica,
decimos que el presente trabajo está organizado en dos momentos. Un primer
momento, el arqueológico, y un segundo momento, el económico. La articulación
interna del trabajo está dada por la motivación que nos condujo a realizar la
presente reflexión: un interés por pensar nuestro presente desde nuestro lugar,
es decir, aquí y ahora.
- «Equidad» e «igualdad»
Cuando rastreamos la etimología de los
términos «equidad» e «igualdad», nos encontramos con que hay un pequeño matiz
en la formulación latina de los términos. En efecto, el término «equidad» es
reconducible al término latino aequitas,
aequitatis (sustantivo femenino, 3ra declinación), entendido originalmente
como «la igualdad de ánimo», «el equilibrio moral», «el espíritu de moderación»
o, inclusive, «el desinterés»; mientras que el término «igualdad» proviene de eaqualitas, aequalitatis (sustantivo
femenino, 3ra declinación), entendido como «igualdad», pero también como
«identidad» o «regularidad». Es posible suponer que ambos sustantivos son
reconducibles al adjetivo latino de primera clase aequus, a, um que significa tanto «justo» o «equitativo», pero nada
nos impide pensar en que provengan del adjetivo neutro aequum, i, significando en este caso «lo justo» o «lo equitativo».
Hacemos por último esta pequeña observación porque sabemos que el artículo
neutro «lo» reproduce la idea de que lo que está en juego no es el hecho de que
algo sea justo o equitativo, sino una suerte de desplazamiento hacia la
sustantivación de los términos que nos permitiría pasar de los casos particulares a una formulación
conceptual.
En este orden de cosas, también podemos
suponer que el término aequitas, aequitatis,
tiene su anclaje en el término griego epiekeia
(επιεικεια), donde
el prefijo επι significa tanto encima
o sobre, como además, también, luego, después, etc.; y la raíz εικοσ significa esperable, conveniente,
razonable o justo. De este modo, siguiendo las indicaciones de Tomás de Aquino
quien sostiene que εικοσ puede
entenderse como lo conveniente o lo decente, pero también obediente, el término
επιεικεια podría traducirse como
«interpretación moderada y prudente de la ley».
Evidentemente, si reconducimos el término latino aequitas, aequitatis al término griego επιεικεια,
sale a la luz la idea de que la equidad es un concepto que desde
sus comienzos está relacionado con el derecho. En efecto, sabemos que Ulpiano,
al enunciar los tria praecepta iuris,[1]
sostiene que la «equidad» consiste en la capacidad del derecho de suum cuique tribuere (dar a
cada uno lo suyo). Aún más, podemos afirmar que para el derecho romano clásico,
la equidad es el derecho. Habría que sostener que algo de esto se conserva en
el derecho italiano contemporáneo, basta leer las afirmaciones de Giuseppe
(Beppe) Lumia[2]
cuando sostiene que la equidad es el juicio atemperado y conveniente que la ley
confía al juez.[3]
Tanto desde la perspectiva del derecho romano como desde la del derecho
italiano contemporáneo, podemos sostener que la equidad refiere al derecho
positivo y al fuero externo.
A diferencia de
la equidad, el concepto de igualdad se entiende como la correspondencia o
proporción resultante de muchas partes que componen un todo uniforme. De este
modo, el concepto de igualdad es aplicable al campo de la matemática toda vez
que entendemos la igualdad como una equivalencia de dos expresiones o
cantidades que, para ser iguales, deben tener el mismo valor. Pero, lo que
creemos más importante, la igualdad siempre supone una relación entre dos o más
miembros.
Asimismo, es
sabido que la igualdad es uno de los conceptos que más ha sido puesto en juego
en la Modernidad. Por ese motivo, recurrimos simplemente a tres formulaciones.
La primera, que surge de la Enciclopédie en la voz que estuvo a cargo de
Diderot y D’Alambert; la segunda, que surge de la Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano de 1789; por último, la igualdad
desde la perspectiva de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1848. En todos los casos, simplemente
resaltamos los aspectos más importantes e indicamos cuáles son las tensiones
presentes en dichas formulaciones.
En la Enciclopédie,
a partir de la voz «Egalité» se lee: «Igualdad de Derechos es la que hay entre
todos los hombres, es solamente por la constitución de su naturaleza. Esta
igualdad es el principio y el fundamento de la libertad (…) Puesto que la
naturaleza humana es la misma en todos los hombres, es claro que según el
derecho natural, cada uno debe estimar y tratar a los otros como otros seres
que son naturalmente iguales a él». Como se ve, la igualdad según la Enciclopédie
está fundamentada en la afirmación de una naturaleza humana común de la cual
depende la igualdad como una manera de cumplir el ciclo vital. Uno de los
problemas que surge de la noción de igualdad entendida como lo propio de la
naturaleza humana es aquello que Esposito señaló a partir de la formulación del
«Dispositivo de la Persona», esto es, afirmar la igualdad entre los hombres en
función de su naturaleza implica necesariamente establecer un corte, una
separación que sostiene la desigualdad con el resto de los seres vivientes. De
este modo, la complicación más importante que encontramos en esta formulación
de la igualdad es la siguiente: ¿cómo puede fundarse la igualdad en la
naturaleza humana para despreciar la naturaleza no-humana? Es más, si nos
detenemos un momento más en la voz «egalité», leemos «En el estado de
naturaleza, los hombres nacen en la igualdad, pero no sabrían permanecer en
ella; la sociedad se las hace perder, y no vuelven a ser iguales sino por las
leyes». A partir de esta última cita, vemos que la igualdad natural
anteriormente mencionada se sostiene en la dicotomía entre estado de naturaleza
y estado en sociedad. Este estado en sociedad refiere, por lo tanto, a una
sociedad igualitaria que restablecería la igualdad en la que los hombres nacen,
pero en la que no pueden permanecer sino gracias a la ley.
El problema para
este trabajo es que no consideramos que las cosas sean efectivamente así y que
los vivientes seamos iguales ante la ley. Cuestión que, como lo mencionamos al
comienzo del trabajo, es del ámbito de la equidad y no de la igualdad. Por este
motivo, creemos que el problema de fondo reside en que estas formulaciones
terminan legitimando las desigualdades en la tensión que proponen entre la
formulación teórica y las prácticas en lo real.
Del mismo modo
que en la Enciclopédie, en la Declaración
de los Derechos del hombre y del Ciudadano de 1789, en el artículo 1ero. Se
sostiene: «Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las
distinciones sociales no pueden estar fundadas sino sobre la utilidad común
(…)». De esta formulación, hacemos sólo dos señalamientos para no extendernos
demasiado. En primer lugar, la libertad aquí se dice antes que la igualdad, de
modo que la igualdad ya no es fundamento de la libertad sino, al parecer, es al
revés. En segundo lugar, esta igualdad ya no está pensada en relación con la
naturaleza sino con respecto a los derechos de los otros hombres. Estos
derechos, lo sabemos, ponen en tensión la igualdad entre los seres humanos y su
diversidad, la que suele confundirse con la desigualdad. Tal vez la confusión
entre diversidad y desigualdad puede remitirse al rastreo etimológico del que
partimos. En efecto, desde ese punto de vista, la igualdad no estaba pensada
como una sustancia sino como una relación entre dos o más elementos. Así, no es
la igualdad la que puede cuantificarse, sino las cantidades las que son o no
iguales. Así, en el Art. 6to se confirma nuestra sospecha: «(La ley) debe ser
la misma para todos, ya sea que proteja o que castigue. Siendo todos los
ciudadanos iguales a sus ojos, son igualmente admisibles a todas las
dignidades, lugares y empleos públicos, según su capacidad, y sin otra distinción
que la de sus virtudes y talentos». A partir de la afirmación de la igualdad de
admisión de dignidades, entendemos que lo que está en juego es una
conceptualización de la igualdad entendida como la posibilidad de acceso a
oportunidades que posibilitan el alcance de posiciones de privilegio que
legitiman y perpetúan las desigualdades.
Por último,
queremos señalar brevemente que en la Declaración Universal de los Derechos
Humanos de 1848, se determina que los hombres son iguales en «dignidad». En
otros términos, a diferencia de la Declaración de 1789, se abstiene de
considerar que existen «dignidades» desiguales; pero, al poner como fundamento
y límite de la igualdad a la razón y la conciencia, perpetúa la desigualdad con
los otros seres vivientes.
- El dispositivo de la Equidad-Igualdad
Podemos decir,
por lo tanto, que en las tres grandes manifestaciones teórico-políticas de la
Modernidad en las que la cuestión de la igualdad se problematiza, lo que
aparece es más bien una conceptualización del término que lo acerca a la
definición de equidad que hemos formulado al comienzo del trabajo. Creemos,
como sostuvimos en la introducción, que ese acercamiento de los términos no es
ingenuo sino más bien sintomático. Lo que suponemos se esconde detrás de estas formulaciones
confusas es un «dispositivo» que busca superponer performativamente a los
términos con la intención de alejarnos de una verdadera reflexión sobre la
igualdad o, mejor, sobre la desigualdad.
En este sentido,
si seguimos el desafío de Deleuze y Guattari, debemos desconfiar de los
términos que hemos heredado. De este modo, intentamos pensar la igualdad fuera
de los sistemas teóricos que hasta ahora la han capturado y buscamos ver de qué
modo aparece aquí y ahora.
4. Aquí y ahora: la perspectiva económica
El aquí y ahora,
nos remite, también a la literatura económica al respecto. Es tan relevante la
puesta en discusión de la igualdad, o la desigualdad, que el último premio
novel de Economía, Thomas Piketty, luego de una gran ausencia en la teoría
economía, replantea la discusión marxista sobre el origen y la solución de la
desigualdad. Su último libro, "El Capital del Siglo XXI"[4],
no es una alusión únicamente al célebre El Capital, de Karl Marx, sino la
restauración de la discusión esencial, que abordaremos e implica desechar todo el andamiaje intelectual
respecto a la si la igualdad, es una discusión sobre la acumulación del capital
(igualdad), o sobre el incremento del salario (equidad).
Para una primera
aproximación de la distinción económica entre igualdad y equidad, podemos
empezar por el planteo general de Marx, en un grado de simplificación extrema:
la acumulación de capital, única forma para que el capitalismo pueda
reproducirse, se realiza por la apropiación entre la diferencia del valor total
del trabajo añadido por el trabajador (fuerza de trabajo) y el salario que se
le paga al trabajador. Esa diferencia, la plusvalía, es la que asegura la
reproducción.
Y esta
plusvalía, que puede medirse como la tasa de explotación necesaria para la
reproducción del capital, es la desigualdad intrínseca del sistema capitalista.
A decir de
Piketty, “Marx….ahondó en el análisis de la dinámica del capital, al considerar
un mundo en el que el capital es ante todo industrial (maquinas, equipos, etc.)
y no rural, y puede, entonces, acumularse potencialmente sin limites. De hecho,
su principal conclusión es lo que se puede llamar “el principio de acumulación
infinita”, es decir la inevitable tendencia del capital a acumularse y a
concentrarse en proporciones infinitas, sin limite natural; de ahí el resultado
apocalíptico previsto por Marx: ya sea que haya una baja tendencial de la tasa
de rendimiento del capital (lo que destruye el motor de acumulación y puede
llevar a los capitalistas a desgarrarse entre sí), o bien que el porcentaje del
capital en el producto nacional aumente indefinidamente (lo que, tarde o
temprano, provoca que los trabajadores se unan y se rebelen). En todo caso, no
es posible ningún equilibrio socioeconómico o político estable.”[5]
El capital, su
acumulación y reproducción, requiere una discusión del “fruto del trabajo
generado”, formula marxiana que es la base de la discusión sobre la
distribución de la riqueza, eje central de la disminución de la desigualdad.
En la Crítica
del Programa de Gotha[6]
(publicada por Engels en 1891), Marx sostiene una crítica feroz al programa socialista
propuesto por Lasalle. Aquí, plantea que “los individuos desiguales (y no
serian distintos hombres sino fuesen desiguales) sólo pueden medirse por la misma
norma siempre y cuando se los enfoque desde un punto de vista igual, siempre y
cuando se los mire solamente en un aspecto determinado; por ejemplo, en el caso
concreto, sólo en cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra
cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás”.
Esta forma de
distinguirlos, es la base para la formulación de la teoría de la plusvalía,
porque hace homogéneo lo que él considera bastante desigual, los hombres, ya sea por aptitud física o intelectual y se
los considera desde la generalidad de los que poseen o no los medios de
producción.
Por lo que,
insiste que el derecho igualitario se inscribe en el derecho burgués, porque
ante la desigualdad individual “En el
fondo es, por lo tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad”, por
lo que requiere ser apartado de cualquier mención de un programa
socialista.
Y, en el mismo
sentido, ante la reivindicación de los socialistas alemanes, como la siguiente:
que la "emancipación del trabajo exige la promoción de los medios de
trabajo a propiedad común de la sociedad y que todo el trabajo sea regulado
colectivamente, con un reparto equitativo del fruto del trabajo", Marx se
pregunta: "¿Que es "reparto equitativo"? ¿No afirman los
burgueses que el reparto actual es "equitativo"? ¿Y no es éste, en
efecto, el único reparto "equitativo" que es posible, sobre la base
del modo de reproducción actual? ¿Acaso las relaciones económicas son reguladas
por los conceptos jurídicos? ¿No surgen por el contrario, las relaciones jurídicas
de las relaciones económicas?"
El encomillado
sobre el concepto “reparto equitativo”, sobre la palabra “equitativo” del
propio Marx, y la relación que éste establece entre la determinación de lo
jurídico por lo económico, está dada por la relación que él mismo establece
entre equitativo y ley. Nos referimos a ley del modo de producción capitalista.
Y lo que dice Marx con esto es que se
sigue inscribiendo en el derecho igualitario burgués.
Para una segunda
aproximación:
En la teoría
económica, esta forma de pensar lo equitativo, es en el marco de lo que se
denomina la teoría de la distribución de la renta, la cual estudia los
mecanismos (muy variables, dependiendo de cada uno de los pensadores de la
economía), en que se distribuye el "fruto íntegro del trabajo"
marxista, no ya entre los trabajadores, sino entre "todos los que
participan de la producción".
Para el sistema capitalista, la forma en que se
acumula el capital, es la esencia de la discusión de la igualdad/desigualdad.
Marx planteó una forma, la plusvalía, entendiendo que el único que añade valor
a la mercancía, es el hombre a través de su única "propiedad", su
fuerza de trabajo.
La acumulación
de capital, ha sido retomada por Piketty, como esencial para la reproducción
del capital, como forma de desigualdad extrema. El aporte teórico que aporta es
el siguiente: r, la tasa de rendimiento del capital se da por encima de g, la
tasa de crecimiento de la economía.
(r>g)
En su reseña
sobre "El Capital del siglo XXI"[7], dice Krugman: "Casi todos los modelos
económicos nos dicen que si g cae — algo
que ha sucedido desde 1970, y se trata de un descenso que probablemente
continúe debido a un menor crecimiento de la población en edad de trabajar y -a
un todavía más lento progreso tecnológico-, r caerá también, aunque Piketty
afirma que r caerá menos que g. Esto no tiene por qué ser cierto. Sin embargo,
si reemplazar trabajadores con máquinas es suficientemente fácil -si, para usar
la jerga técnica, la elasticidad de sustitución entre capital y trabajo es mayor
que uno- el lento crecimiento, y el consiguiente aumento de la proporción entre
capital e ingresos, de hecho ampliará la brecha entre r y g. Piketty argumenta
que esto es lo que sucederá, según su análisis de los registros
históricos".
Para este caso,
si se parte de la desigual apropiación de los bienes (capital), y no ya de la
distribución inequitativa de la renta, se acrecentará la desigualdad, debido
que la distribución de los bienes es mucho mas desigual que la distribución del
ingreso laboral.
Ahora, esta es
la primer parte, ya que a la desigualdad sobre el origen de la apropiación de
los bienes, o dicho de otra manera, como es la posición respecto de la
propiedad a lo largo de los ciclos económicos, hay que sumarle algo que la evidencia muestra como "el pasado se
devora el futuro", ya que entra en juego la riqueza heredada,
aunando mucho más la desigualdad. Los detalles respecto a "el
unporcientismo" que hace rato se viene manifestando en el capitalismo,
"1% que concentra la mayor riqueza tiene el 70% del total", por
ejemplo, muestra que la mayoría ha sido por riqueza heredada. Piketty sostiene
esta argumentación con una gran información detallada.
Este trabajo
detallado muestra que es generalmente mas valioso nacer en la familia adecuada
que tener el trabajo adecuado. Las series de ondas largas que el libro compila
y luego analiza, expone que casi se está
hoy en los mismo niveles que en la Belle Époque, ante una reducción bastante
significativa del periodo entre guerras.
- Algunas problematizaciones
A lo largo del
trabajo hemos querido poner en evidencia algunos elementos que podríamos
sintetizar muy brevemente de este modo. En primer lugar, los términos equidad e
igualdad pueden reconducirse a una raíz común, sin embargo refieren a ámbitos
diversos. En segundo lugar, hemos mostrado que la sobre la cuestión de la
igualdad se ha ocupado hondamente la Modernidad, pero en las formulaciones que
ha realizado se ponen en evidencia algunos problemas teóricos y otros
prácticos.
En virtud de
esta distinción entre cuestiones teóricas y prácticas, hemos abordado el
problema desde una perspectiva filológico-conceptual y otra perspectiva
económica. Por lo tanto, las conclusiones a las que arribamos pueden disponerse
también en estos dos órdenes o niveles discursivos.
Desde el punto
de vista económico, podemos concluir que, para centrar el debate en la
igualdad, hay que volver a la discusión del capitalismo patrimonial, por ende, a
la problematización de la desigualdad. Pero también debemos discutir la equidad,
o dicho de otra manera, las distintas formas de distribuir la renta, teniendo
en cuenta que este tópico busca paliar o mejorar la situaciones desde distintos
sectores que adquieren una renta. Pero si queremos construir la igualdad de
oportunidades económicas debemos volver a los planteos de la distribución de la
riqueza generada socialmente, en un marco de Estado Democrático y de un
capitalismo cada vez más concentrado globalmente.
Desde una
perspectiva filosófica, y para evitar caer en posiciones escépticas, decimos
que existe alguna posibilidad para pensar la igualdad desde lo político.
A tal fin, creemos que las formulaciones de Rancière en «Política,
identificación y subjetivación»[8]
nos permiten dar un giro respecto de las afirmaciones tradicionales y
establecer una relación entre la teoría y la práctica que no es de distancia
sino de articulación.
Rancière se
pregunta al comienzo del texto «¿Qué es lo político?» y responde que es el
encuentro de dos procesos. Por un lado, el gobierno, «consistente en organizar
la reunión de los hombres en comunidad y su consentimiento, y descansa en la
distribución jerárquica de lugares y funciones». Este proceso lleva el nombre
de policía. El segundo proceso es el de la igualdad. Este consiste en un juego
de prácticas guiadas por el presupuesto de la igualdad de todos con todos y por
la preocupación de verificarla en la práctica. Por ello, el autor considera que
este proceso es un juego de emancipación.
Lo que a
nosotros interesa, evidentemente, es pensar esta idea de emancipación que, como
sostiene el autor en su texto, se aleja de los grandes relatos y de la
consideración de las víctimas universales. Pero aquí, la tensión entre ambos
procesos se hace evidente: la policía no sólo niega la igualdad, sino que la daña;
mientras que la emancipación es el tratamiento de un daño. A propósito de esta
tensión, Rancière, pero también Esposito,[9]
sostienen que el atolladero de la reflexión y acción política reside en
identificar «la política con la manifestación de lo propio de una
comunidad».[10]
Tal es la oposición entre las partes que componen lo político, que la policía
se presenta como la actualización de lo propio de la comunidad con la intención
de transformar las reglas del gobierno en leyes naturales de la sociedad
(tal como hemos subrayado a propósito de las formulaciones modernas del
concepto de «igualdad»); mientras que la emancipación es una heterología,
esto es, la lógica de un propio/impropio, la lógica del otro. En palabras de
Rancière «el proceso de emancipación es la verificación de la igualdad de
cualquier ser hablante con cualquier otro. Siempre está implementado en nombre
de una categoría a la que se le niega el principio de esta igualdad o su
consecuencia –trabajadores, mujeres, negros u otros-. (…) El nombre de una
categoría víctima de un daño y que invoca sus derechos es siempre el nombre del
anónimo, el nombre de cualquiera».[11]
En otros términos, la igualdad entendida como la lógica del otro abre la
posibilidad de salir de la discusión entre la universalidad y la identidad
porque ésta –sostiene Rancière- es un universal político. Universal que de
ninguna manera es una esencia inscripta en la humanidad o la razón. Por el
contrario, la igualdad es un universal en tanto que causa efectos. En este
sentido, la igualdad es un operador, aquello que debe presuponerse, verificarse
y demostrarse en cada caso. Tal como lo supusimos a partir de la cita de Marx
que trajimos ut supra sobre el programa de Gotha.
Como se ve, la
igualdad entendida como universal no se encuentra en el hombre o en el
ciudadano, tal como suponían las declaraciones que analizamos previamente, sino
en lo que resulta de la implementación discursiva y práctica de éstos. En otros
términos, la igualdad no puede ser la construcción de casos iguales a partir de
conceptos de identidad o valores específicos de un grupo. La igualdad es una heterología
que supone un proceso de subjetivación, esto es, la formación de un uno que no
es un sí, sino la relación de un sí con otro. Entender la subjetivación de este
modo nos permite pensarla como un proceso de desidentificación o
desclasificación. Un sujeto es, desde esta perspectiva, un in-between, un
estar-entre sí mismo y un otro. Por ejemplo, «proletarios» fue el nombre que se
les dio a las gentes que estaban juntas y entre, entre muchos nombres,
identidades y status: entre la humanidad y la inhumanidad; entre la ciudadanía
y su negación.
Así, podemos
proponer pensar la igualdad como una lógica de la subjetivación entendida como
una heterología según tres determinaciones –sostiene Rancière-: 1) Nunca
es la afirmación de una identidad, sino que siempre es la negación de la
identidad impuesta por otro, fijada por la lógica policial. Por este motivo, la
política es siempre una cuestión de nombres impropios; 2) Es una demostración
que supone siempre otro al que se dirige; 3) La lógica de
la subjetivación admite siempre una identificación imposible.
- A modo de conclusión: reflexiones sobre el presente
En estos últimos
días hemos experimentado situaciones que han provocado una enorme conmoción. En
el plano internacional, el atentado contra la revista Charlie Hebdo en París.[12]
En el plano doméstico, la muerte del Dr. Nisman.[13]
Hay muchos elementos que podrían analizarse a partir de estos dos
acontecimientos, sin embargo, desde la perspectiva que hemos trabajado hasta
aquí, hay una cuestión central que echa
luz al proceso de igualdad entendido como desubjetivación que mentaba Ranciére
y que hemos leído también en el programa de Gotha.
Tanto a la luz
de los acontecimientos parisinos como a raíz de la muerte del fiscal en Buenos
Aires, una inmensa parte de la población mundial se identificó con los
siguientes lemas: «Je suis Charlie» y «Yo soy Nisman». Obviamente lo que buscan
esas formulaciones es reparar un daño ocurrido en la modalidad de una
identificación. Esto es, todos somos Charlie o Nisman en la medida en que ellos
ya no son, o en la medida en que han sido callados, silenciados. Las
formulaciones identificatorias buscan, por lo tanto, poner el sujeto que las
formula –un sujeto mayestático, por cierto- una suerte de reparación del daño
al estilo «Nisman vive en nosotros», «compartimos el dolor de las muertes en la
editorial Hebdo» o, mejor, «en un punto hemos muerto también nosotros».
Sin embargo, si
leemos atentamente a Rancière, sabemos que ese procedimiento es tal visto que
se ha dado un daño. Se puede hablar en nombre propio porque ha habido un sujeto
dañado. En este caso, estaríamos en la lógica de la democracia policial en la
que se establece una jerarquía: todos somos Charlie o Nisman porque ellos ya no
son. Hay allí un corte, en este caso biológico, que nos pone a los enunciadores
por encima de los nombres enunciados.
En democracia,
en la democracia de la igualdad, esto no ocurre. Al contrario, nos perdemos en
los nombres impropios. No hay Charlie ni Nisman, así como tampoco hay
desposeídos, o judíos o negros o aborígenes, porque la lógica es la igualdad.
Somos iguales al punto de que garantizamos una la subjetividad que se
constituye a la luz de la existencia de sujetos diferentes que no son nombrados
por su diferencia, por ello los nombres se vuelven impropios. Nombrar por la
diferencia, en eso consiste la desigualdad.
Es cierto que
estamos en una democracia pobre en la que es necesario tomar la voz de los sin
voz. De Charlie, Nisman, pero también de Néstor Femenías y tantos otros.
Ciertamente esa es la primer lucha, pero no la última. Si la igualdad es la
construcción de lo colectivo, debemos decir que, si bien consiste en la
distribución de medios y oportunidades, es siempre un principio político. Por
ello, la igualdad es la desubjetivación, la desclasificación.
[1] Los tres preceptos del derecho según Ulpiano son: honeste vivere (vivir honestamente), alterum non laedere (no dañar a otro) y suum cuique tribuere (dar a cada uno lo suyo).
[2] Giuseppe Lumia es un jurista siciliano que se dedicó
a la actividad política. Miembro del Partito democratico della sinistra (1960),
miembro de la Comisión Anti-mafia desde 2002 hasta 2006, y actualmente Senador
de la república.
[3] Giuseppe Lumia, «Principios de teoría e ideología del
derecho», Madrid, 1982.
[4] Thomas Piketty. El
Capital en el Siglo XXI. FCE. 2014
[5] Thomas Piketty. El Capital en el Siglo XXI. Página 23. FCE.2014
[6] Carlos Marx y Federico Engels. Obras
Escogidas. Volumen 2. Páginas 420-428. Editorial Cartago. 1984
[7] Paul Krugman, «Porqué estamos en una nueva edad
dorada», La Gacetta, N° 523. Ver on line http://www.fondodeculturaeconomica.com/subdirectorios_site/libros_electronicos/Gacetas/jul_2014/index.html
[8] Rancière, Jacques, «Política, identificación y
subjetivación» en Política, policía y democracia, pp. 17-26, Ed. LOM,
Santiago de Chile, 2006.
[9] Cfr. Esposito, Communitas.
Origine e destino della società, Einaudi, Torino, 2006, pp. VII-XXVIII.
[10] Ranciére, 2006: p. 18.
[11] Ranciere, 2006: p. 19.
[12] El atentado ocurrió el 7 de enero de 2015 y provocó la
muerte de 17 personas.
[13] La muerte de Alberto Nisman (Fiscal Federal de la
República Argentina, a cargo de la investigación del atentado perpetrado contra
la AMIA en Buenos Aires en 1994) ocurrió entre los días 17 y 18 de enero de
2015 (aún no contamos con esa información precisa).
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